منش ها و نگرش ها

حيات تأملى و مقتضيات مادى آن

2011-10-30T16:47:00.000+03:30

هرچند چون طبيعت انسان كاملاً خودكفا نيست، مرد حكيم نيز براى خوشبختى به رفاه و خيرهاى خارجى نيازمند است، اما نبايد تصور كنيم كه براى خوشبختى به اشياى كثير و عمده اى نياز است. در واقع با وسايطى مختصر و درحدِّ ضرورت، مى توان به اندازه ى افراد قدرتمند يا بيشتر از آنها به اعمال شريف و فضيلت آميز پرداخت. در اين زمينه آناكساگوراس نيز اعتقاد داشته است آدم سعادتمند نه ثروتمند است نه قدرتمند، و اگر عامه او را غير موفق بدانند، به اين دليل است كه عوام فقط خصوصيات خارجى را در مى يابند. البته حقيقت رفتار برحسب واقعيات و چگونگى وضع زندگى ها تمييز داده مى شود، زيرا تجربه است كه نظر نهايى ما را تأمين مى كند. در نهايت بايد گفت مرد حكيم كه قوه ى تعقلش را پرورش مى دهد، چون كامل ترين جزءِ انسانى را كه ارتباط دقيقى با خدايان دارد بكار گرفته وبه آنها نزديكتر شده است، به حد اعلى در سعادتمندى قرار دارد و خوشبخت ترين افراد است.

منبع: فصل 9 كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

منزلت حيات تأملى

2011-10-23T16:46:00.000+03:30

فضايل اخلاقى صرفاً فضايل انسانى هستند و در روابط مشترك و نيز در نتيجه ى ساختمان بدنى و مزاج حاصل مى شوند. پس فضايل اخلاقى با انفعالات رابطه ى دقيقى دارند و البته با فرزانگى (عقل عملى) نيز ارتباط مستقيمى دارند (فضيلت اخلاقى غايت فعاليت را متعيّن مى سازد و فرزانگى وسايل لازم براى تحقق فعل را ميسّر مى سازد). پس زندگانى بر اساس اين فضايل و سعادتى كه منتج از آن است، صرفاً انسانى است و نسبت به حيات نظرى در درجه ى دوم اهميت قرار دارد، زيرا سعادت عقلانى موضوعى على حده و كامل و مستقل از هرگونه قيد جسمانى يا شرط ديگر است (بحث مفصل در اين باره به تجريد عقل مى رسد كه خارج از مبحث اخلاق است و در كتاب درباره ى نفس بحث شده است). به نظر مى رسد كه سعادت عقلانى بى نياز از خيرهاى خارجى باشد، اما به يك درجه ى ضعيف يا كمتر احتياج به فضايل اخلاقى دارد. در واقع حيات فعالانه و برحسب فضايل مختلف اخلاقى، احتياج بيشترى به منابع ضرورى مادى و خيرهاى خارجى دارد تا حيات تأملى. آنچه فضيلت به حساب مى آيد عمل مشهود و آشكار است نه نيّت، و براى مثلاً اعمال عدالت آميز يا براى سخاوت و كرم، به پول نياز است، براى شجاعت به قوه ى جسمانى و نيروى جنگى و تداركات و براى اعتدال به وجود توانايى نياز است. با اين حال چون شخص متأمل هم انسان است و در اجتماع به سر مى برد، ناگزير است كه مصمّمانه در شرايط مطابق با فضيلت زندگى كند و اجراى اعمال اخير مستلزم استمداد از وسايط و عوامل متعدّد است. همچنين به تصور ما، خدايان در سعادت عالى و ازلى به سر مى برند. اما مضحك است كه آنها را مثلاً متصف به عدالت كنيم و متعهد به اداى ودايع بدانيم، يا منتسب به سخاوت كنيم و آنها را داراى پول و وسايل اين چنينى بدانيم، يا گمان كنيم شجاع اند و خود را براى زيبايى عمل در مواجهه با مخاطرات قرار مى دهند، ويا دور از ادب است كه آنها را بخاطر مثلاً نداشتن شهوات فجور آميز مورد ستايش قرار دهيم. چنين اعمالى براى خدايان حقير و خارج از شأن آنهاست. با اين حال چون آنها را فعال مجسّم مى كنيم، اگر از موجود زنده و فعالى، عمل و ابداع را سلب كنيم، جز تأمل كردن چيزى باقى نمى ماند، پس فعاليت خدايان و سعادت ابدى آنان حيات تأملى است و از تمام فعاليت هاى بشرى نيز آن عملى بزرگترين سرچشمه ى سعادت خواهد بود كه به فعل الهى نزديكتر باشد. دليل ديگر، از آنجا كه غير از انسان، هيچ حيوانى بهره اى از حيات تأملى ندارد و شرط سعادت انسان، نزديكى و شباهت به فعاليت الهى است، پس ميزان سعادت بسته به بسط تأمل است و سعادت، عارض بر تأمل نيست بلكه با آن يكى است و عين آن است.

منبع: فصل 8 كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

حيات تأملى يا نظرى

2011-10-16T16:45:00.000+03:30

اگر سعادت فعاليتى است مطابق با فضيلت، پس عقلاً بايد مطابق با عالى ترين فضيلت باشد. اين فضيلت، فضيلتى است كه مربوط به شريف ترين جزءِ انسان باشد، خواه تعقل، خواه قوه ى ديگرى كه بالطبع واجد قدرت اراده و هدايت و داراى معرفت به واقعيت هاى جميل و الهى باشد. (از اينجا، ارسطو هشت دليل اقامه مى كند تا اثبات كند كه سعادت در عالى ترين فضايل يعنى در تأمل است). چنين فعاليتى برترين فعاليت هاست، زيرا تعقل عالى ترين جزءِ نفسانى ماست. همچنين تأمل امرى وقفه ناپذير و مداوم است، زيرا قبل از انجام هر عمل ديگرى مى توانيم به طور مداوم به تأمل بپردازيم. بعلاوه لذت، لازمه ى سعادت است و حكمت و فلسفه، به سبب خلوص و ثباتش، لذت بخش ترين فعاليت هاى مطابق با فضيلت است و طبيعى است كه لذت معرفت دلپذير تر از جستجوى دانش است. از سوى ديگر، سعادت ناشى از فضايل اخلاقى مستلزم وجود خيرهاى خارجى است بطوريكه مثلاً مرد عادل نياز به همنوعانى بعنوان زمينه ى اجراى عدالت، يا يارى جستن از آنها دارد، اما فعاليت تأملى و سعادت عقلانى داراى كامل ترين استقلال و اكتفاست و هرچند ممكن است حكيم ترجيح دهد كه در اين مرحله همكار و مددكار داشته باشد، مع ذلك خودكفا و به خود متكى است. به نظر مى آيد فعاليت نظرى غايتى لنفسه است زيرا خود فعل تأمل مقصد و هدف عالى است. اما ديگر فعاليت ها، غاياتى خارج از خود را دنبال مى كنند و به خاطر خود فعاليت، انجام نمى گيرند. علاوه بر اين، سعادت در فراغ بال آسودگى است، زيرا ما تن به يك زندگى فعال نمى دهيم مگر به قصد اينكه به آسايش و فراغت برسيم و جنگ نمى كنيم مگر به قصد زيستن در صلح. فعاليت مرد سياست نيز فاقد آسايش و فراغت بوده و در پى منافع كلى يعنى امنيت و سلامت مدينه و منافع شخصى و تأمين قدرت و افتخار و سعادت خود مرد و همشهريان اوست. پس فنون سياست و جنگ هرچند به سبب شرافت و اهميتشان در رأس اعمال قرار دارند، مع هذا از فراغت به دورند و لنفسه مطلوب نيستند. بدين ترتيب اگر اكتفا كامل (خصيصه ى فعاليت عقلانى و تأملى)، حيات فراغت آميز و فاقد خستگى و ملال است (در حدود طبيعت انسانى)، يا خصوصيت و منش هايى كه به انسان بهره مند از سعادت نسبت مى دهند، مظاهر مربوط به اين فعاليت باشند، پس فعاليت تأملى آخرين و كامل ترين سعادت انسان است. ديگر اينكه فعاليت نظرى نه به اعتبار انسان، بلكه ناشى از آن پرتوى الهى است كه در انسان وجود دارد، وگرنه اين نوع حيات خيلى از شأن انسانى والاتر است. اما انسان بايد تا حد امكان خودش را با ابديت پيوند دهد و برحسب شريف ترين جزئى كه در اوست عمل كند، زيرا اگرچه اين جزء كوچك مى نمايد ولى برحسب قدرت و ارزش بر تمام اجزاى انسانى برترى دارد. همچنين هر موجودى برحسب ماهيتش تعريف مى شود، از اين رو انسان برحسب نفس اش تعريف مى شود و چون عمل نفس، عمل مطابق با عقل است و عقل جزءِ اساسى هستى و بهترين جزءِ ذات و ماهيت آن است، پس حيات تعقلى بعنوان ماهيت انسانى شناخته مى شود. در نتيجه اگر تعقل عالى ترين خصوصيت انسان است، حيات تأملى سعادتمندترين زندگى هاست.

منبع: فصل 7 كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

سعادت، فعاليت و بازى

2011-10-09T16:44:00.000+03:30

سه نوع فعاليت وجود دارد كه غايتشان لنفسه است. اول فعاليت هاى فضيلت آميز مرد نيك، دوم بازى ها و سوم فعاليت هاى نظرى يا اجراى فضايل عقلانى. بازى ها (مثلاً قمار) از آن جهت كه به سلامتى و تمول و دارايى شخص لطمه ميزنند، بيشتر مضرند تا مفيد. مع هذا چون قدرتمندان جبار كه به سعادتمندى شهرت دارند، در ايام فراغت اغلب بدانها مى پردازند، معمولاً چنين انديشيده مى شود كه تفريحات و سرگرمى ها موجب سعادت مى شوند. هرچند رفتار اين شخصيت ها در حد خود داراى هيچ اعتبار و معنايى نيست. در واقع جباران هيچگاه احساس و درك يك لذت خاص را كه درخور آزادمرد باشد ندارند و گرايش آنها به لذايذ جسمانى، همچون ارج نهادن كودكان به اشياءِ مطلوبشان است. پس اختلاف ارزشيابى مردمان بافضيلت با مردمان فاسد، مشابه مغايرت ارزشيابى افراد بالغ و كودكان است و امور ارجمند و مطبوع براى مرد نيك هستند كه داراى ارزش واقعى اند. همچنين وقتى غايت انسان بازى باشد، باى قبول كنيم كه بازى سعادت است و درنتيجه آخرين غايت حيات است كه ساير امور را تحت الشعاع قرار مى دهد. اما صرف وقت و عمر با آن همه مشقت به خاطر تفريح كردن، امريست جهالت آميز و حقيرانه. در واقع بازى وسيله ى رفع خستگى و استراحت است به منظور ممارست براى فعاليت هاى جدى. زيرا انسان نمى تواند مداوم به كار اشتغال داشته باشد و نيازمند استراحت براى ادامه ى فعاليت و حيات سعادتمندانه است. حيات فضيلت آميز نيز مستلزم مجاهدات جدى است. امور جدى از لحاظ اخلاقى برتر از شوخى و امور مفرّح است چون اين امور از عالى ترين جزءِ انسان سر مى زند. همچنين هركسى مى تواند از لذات جسمانى بهره مند شود اما فعاليت مطابق با فضيلت چنين نيست.

منبع: فصل 6 كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

تفاوت نوعى لذات

2011-10-02T16:43:00.000+03:30

لذت و حيات، همراه و متقارن يكديگرند و در حقيقت، بدون فعاليت لذت پديد نمى آيد و هر فعاليتى كمال خود را از لذت بدست مى آورد. چون امور (و فعاليت هاى) نوعاً مختلف، كمال خود را از علل مختلف بدست مى آورند، بالتبع لذاتى كه اين اعمال را كامل مى سازند، به همين وجه با يكديگر اختلاف دارند. همچنين لذات، فعاليت هايى را كه همراه آنها هستند رشد (و شدّت) مى بخشند (مثلاً افرادى كه شور و شوق به موسيقى، معمارى و ساير فنون دارند، در اين مشاغل پيشرفت بيشترى خواهند داشت، زيرا لذت خود را در آنها مى يابند) و آنچه يك شيء را رشد مى بخشد، بايد با آن تطابق داشته باشد. علاوه بر اين، وجود لذاتى كه رادعى براى فعاليت هاى ديگر پديد مى آورند نيز اين قضيه را تأييد مى كند. همچنين اين واقعيت كه در مواردى كه اشخاص به دو فعاليت مشغول اند، فعاليت لذت بخش تر بر فعاليت ديگر غلبه و درنهايت موجب انقطاع آن مى شود، ويا درباره ى يك فعاليت هم اگر زياد لذت بخش نباشد، شخص به مرور به اشتغال ديگرى روى مى آورد. و لذت خاصى كه اعمال را تشديد مى كند، آنها را ثمربخش تر و طولانى تر مى كند، برخلاف لذات ديگر كه آنها را از بين مى برند. پس واضح است كه بين اين دو نوع لذت فاصله ى زيادى وجود دارد. لذاتى كه از فعاليت هاى ديگر به دست آمده باشند، روى لذاتى كه در جريان هستند، همان اثرى را مى گذارند كه آلام خاص در آن فعاليت ها اثر مى بخشند (يعنى از بين رفتن فعاليت). به همين ترتيب است فعاليت هايى كه توسط لذات و آلام خاص خود (ناشى از ماهيت فعاليت) در جهت مخالف تضعيف مى شوند. از آنجا كه هر فعاليتى به لذت خاصى ارتباط دارد، پس چون فعاليت ها مطلوب اند يا درخور پرهيز با نه اين و نه آن، لذايذ نيز به همين قسم، برحسب فضيلت آميز يا رذيلت آميز بودنِ فعاليت مخصوصشان، به شريف و مبتذل منقسم مى شوند. لذت و فعاليت آنقدر به هم نزديك اند كه حتى بعضى مسئله ى عينيتِ لذت و فعل را مطرح كرده اند و چنين به نظر مى آيد كه لذت نه تفكر است ونه احساس. خامساً چون از لحاظ خلوص، حس باصره بر لامسه و حواس سامعه و شامه بر ذائقه برترى دارند، بين لذايذ مربوط به آنها نيز طبيعتاً همين مراتب وجود دارد. همچنين لذايذ مربوط به تفكر، عالى تر از لذايذ مربوط به احساس است. سادساً هرنوع حيوان فعل و لذت خاص خود را دارد و موجودات همنوع داراى لذايذ مشابه اند. در واقع نزد انسان تنوع بيشترى در لذايذ ديده مى شود. يك امر براى فردى خوشايند و براى ديگرى رنج آور يا تنفّر انگيز است. يا مانند طعم خوراك و احساس گرما كه براى آدم تب دار و آدم سالم يكسان نيست. اما اگر فضيلت ميزان هر جيزى است، پس لذايذ مورد پسند مرد نيك نيز ميزان حقيقى لذايذ به حساب مى آيند (براى روشن سازى بيشتر، به تحليل آرزوى معقول برگرديد) لذايذى كه نزد همگان شرم آورند، نبايد در عداد لذايذ به حساب آيند، مگر براى مردمانى كه فاسد شده اند. از ميان لذايذ شريف نيز آنهايى مخصوص انسان اند كه ملازم و متقارن با فعاليت هاى خاص انسان باشند و بقيه ى لذايذ طبعاً مطابق با فعاليت هاى مربوطه شان در مراتب پايين تر قرار دارند.

منبع: فصل پنجم كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

لذت و فعل

2011-09-25T16:42:00.000+03:30

محسوس به حس قوه ى احساس فعليت مى بخشد و در واقع احساس فعل مشترك بين محسوس و حس كننده است. پس انطباق و ارتباط كامل يك حس (خودش يا عضو مربوطه اش؛ چندان تفاوتى نمى كند) با اشيايى كه در برابر آن حس قرار دارند موجب كمال فعليت است و چون براى هريك از حواس و براى فكر لفظى و تأمل نيز لذت بخصوصى وجود دارد، كامل ترين فعاليت آنها دلپذيرترين آنهاست. پس در شرايطى كه قوه ى احساس نيروهايش را فعليت بخشد اما بين احساس كننده و محسوس خاصّ او سازگارى وجود نداشته باشد، آن فعل لذتى به همراه نخواهد داشت. لذت يك امر درونى در عمل نيست بلكه به عنوان يك قسم تجمّل و امرى نفيس، به عمل افزوده مى شود و آن را كامل تر و تكميل مى كند. بنابراين لذت غايت حيات و علت غايى نيروى حياتى نيست چرا كه نيروى حياتى بدون نياز به لذت خود كامل است. بلكه لذت يك غايت مكمّل است كه با عمل همراه مى شود و عمل است كه غايت است (لذت غايت نيست بلكه نوعى از غايت است). همچنين علّت ناتوانى ما از درك لذت بطور مداوم و قطع شدن لذتِ مقارن با تعقل و از بين رفتن خوشايندى امور جديد پس از چندى و در مراحا بعدى، اين است كه در واقع تمام امور انسانى نمى توانند در فعاليت مداوم باشند و درنتيجه لذت هم مداومت ندارد زيرا امريست كه همراه فعل است، و با كاسته شدن از حالت تشجيذ و شدّت فعاليت اوليه ى ذهن در برابر امور، لذت هم رو به سستى و ضعف مى گذارد. بدين ترتيب اشتياق همه ى مردم به لذت، از ميل به زيستن آنها نشأت مى گيرد. حيات نوعى فعاليت است و علت گرايش به لذت نيز اين است كه لذت، فعاليت ها را تكميل مى كند.

منبع: فصل چهارم كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

ماهيت لذت

2011-09-18T16:41:00.000+04:30

لذت مانند عمل ابصار، يك فعل كامل فى حد ذاته است كه در هر لحظه، تحقق مى يابد و بدون كون و فساد حاصل مى شود. پس چون لذت امرى نامنسجم و ناقص نيست، حركت نمى باشد. در واقع هر موجود در معرض حركت و تغيير، طى فرآيندى مداوم و در مدت زمانى معيّن و محدود، از قوّه به فعل مى آيد و با پايان حركت، كه رسيدن به مقصود باشد، سكون حاصل مى شود. مقصود در سكون امريست دفعى و ديگر متضمّن صيرورت و تكامل نيست. در جريان حركت، هريك از حركات و اعمال جزئى ناشى از حركت كلى بوده و امورى ناقص اند زيرا مكتفى نيستند و در مسير استكمال اند. چنين جريانى تنها در صورتى كامل است كه در مجموع زمانى كه اشغال مى كند يا درست در لحظه اى كه منجر به اتمام آن مى شود در نظر گرفته شود. اما امر كامل احتياجى ندارد كه بعداً قعليت پيدا كند. مانند ابصار و نيز لذت، كه در هيچ لحظه نمى توان لذتى يافت كه با تداوم در زمان، صورت آن به حدِّ كمال برسد. پس لذت حركت نيست، زيرا هر حركتى تدريجاً در زمان و با توجه به نوعى غايت پيش مى رود. حركت در هيچ لحظه اى در امتدادش كامل نيست و اختلاف انواع حركات جزئى نيز در مبدأ و مقصد آنهاست. اما برعكس، صورت نحوه ى لذت در تمام لحظات كامل است. مى توان افتراق و تفاوت حركت با لذت را اينطور نيز بيان كرد كه محال است انسان جز در طى زمان دست به حركت بزند (در واقع نه حركت و نه سكون، در لحظه امكان وقوع ندارند) در حالى كه ممكن است احساس لذت مستقل از زمان بنمايد. زيرا آنچه در يك لحظه حاصل مى شود، يك امر تمام و كامل است. بنابراين لذت نتيجه ى حركت يا سكون نيست زيرا مستقيماً زمانمند نيست و نيز هر محرّكى، ضرورتاً درخور انقسام است. در واقع لذت نه صيرورت، نه ابصار، نه يك نقطه و نه يك وحدت است بلكه لذت يك كل جامع است.

منبع: فصل سوم كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

نقد نظريات اودوكس و اسپوزيپوس

2011-09-11T16:39:00.000+04:30

اودوكس مى پنداشت كه لذت خير اعلى است زيرا اولاً تمام موجودات به سوى لذت كشانده مى شوند و از سوى ديگر گرايشِ همه ى موجودات به موضوعى واحد حاكى از خوب بودن آن شيء براى همه است. زيرا هر موجودى در صدد تحصيل آن چيزى بر مى آيد كه براى او نيكوست (چنانچه هر كسى در جستجوى آن خوراكى است كه خاصه ى اوست) بدين سبب آنچه همگان به سوى آن پيش مى روند و براى همه ى موجودات نيكوست، خير مطلق است. ثانياً چون الم فى حدِّ ذاته مورد نفرت همه ى مردم است، ضدِّ آن يعنى لذت بايد فى حدِّ ذاته مطلوب همگان باشد. ثالثاً آنچه ما آن را به منظور امر ديگرى انتخاب مى كنيم، به حدِّ اعلى مطلوب است كه لذت نيز چنين است. رابعاً چون لذت بر خير ديگرى افزوده مى شود، بر مطلوب بودن آن خير مى افزايد، بارى خير نمى تواند بر خود خير افزوده شود. البته برهان اخير صرفاً نشان مى دهد كه لذت يكى از خيرهاست نه بهترين آنها. زيرا هر خيرى كه با خير ديگرى ملحق شود مطلوب تر مى شود و با همين قول بود كه افلاطون استدلال مى كرد اگر حيات لذى با فرزانگى توأم باشد، مطلوب تر است تا اينكه از آن جدا باشد، به آن سبب است كه لذت خير نيست، زيرا خير لنفسه آن است كه بدون افزايش چيز ديگرى نشان مطلوب خود را از دست ندهد. ايراد آنان كه مى گويند آنچه مردم به آن گرايش دارند الزاماً يك خير نيست بى معنا به نظر مى رسد زيرا اين يك اعتقاد كلى است كه آنچه از لحاظ همه ى موجودات بعنوان خير تلقى مى شود، در حقيقت نيز خير باشد. همچنين گفته اند لذت و الم دو شر مقابل يكديگر و مقابل خير كه حد وسط آن دو است هستند. بنابراين نمى توان گفت كه اگر الم يك شر است، لذت نيز بايد ضرورتاً خير باشد. اگر اين رأى را صحيح بدانيم، بايد لذت و الم هردو باهم مورد تنفّر قرار بگيرند. اما در واقع همواره از يكى به عنوان شر پرهيز مى شود و ديگرى به عنوان خير مرجح گرفته مى شود. پس به عنوان خير و شر است كه لذت و الم مقابل يكديگر قرار دارند. همين طور گفته اند لذت براى خير بودن بايد امرى ثابت و دائمى مانند يك كيفيت (يعنى صورت و مثال) باشد، در صورتى كه امرى تدريجى الحصول است. بايد گفت كه خير تنها كيفيت نيست و مانند وجود و واحد بر همه ى مقولات حمل مى شود. همچنين گفته مى شود خير متعيّن است اما لذت نامتعيّن (زيرا دستخوش شدّت و ضعف قرار مى گيرد) از اين رو لذت نمى تواند يك خير باشد. اما بايد گفت اولاً اگر نامتعيّن بودن لذت بنابر تجربه است، پس فضايل نيز نامتعيّن اند (ممكن است كسى عادل تر يا شجاع تر از ديگرى باشد ويا ميتوان عدالت و اعتدال را كمتر يا بيشتر اعمال كرد) ولى بى ترديد كيفيات خير اند. بنابراين چرا لذت خير نباشد؟ و ثانياً اگر لذت در ماهيت خودش قبول افزايش و كاهش مى كند (نه در فردى كه متلذّذ شده) در آن صورت اين عدم تعيّن نمى تواند علت شر بودن لذت باشد زيرا اگر لذايذ را حقيقتاً بتوان به بسيط و مختلط تقسيم كرد، دسته ى اول درخور تعيّن و ميزان بوده و درنتيجه خير اند اما دسته ى دوم چون در حيطه ى عدم تعيّن و عدم تناهى قرار دارند شر خواهند بود. علاوه بر اين، صحّت با اينكه قبول بيشى و كمى ميكند (چه در بين افراد و چه در يك فرد واحد) امرى متعيّن بوده و خير است. پس وضع لذت هم ميتواند چنين باشد. بعلاوه، مى گويند خير كامل است و حركات و صيرورت ها ناقص اند، و مى كوشند ثابت كنند لذت يك حركت و صيرورت است. در حالى كه بنابر نظر خودشان كه هر حركتِ مطلق يا در مقايسه با غير (مثل حركت آسمان كه صرفاً نسبت به سيّارات چنين است) داراى خصوصيت سرعت و بطوء است، لذت نه سرعت مطلق دارد ونه نسبى. زيرا (مشابه غضب) ممكن است كه با سرعت يا بطوء كم يا زياد به سوى لذت كشانده شد اما نمى توان در حالت لذت بالفعل در سرعت كم يا زياد به سر برد. دليل ديگر كه لذت صيرورت نيست اين است كه كسى قبول نمى كند كه هر چيزى از هر چيزى ايجاد شود. در واقع چه ماده اى است كه از لذت به الم سير كند؟ بنابراين لذت هرگز از حالتى به حالت ديگر در نمى آيد و دستخوش كون و فساد قرار نمى گيرد. البته همچنين گفته اند ماده اى كه لذت از آن ناشى و الم در آن مستحيل مى گردد، حالت طبيعى است كه الم سير از نقص به حالت طبيعى است و لذت، سير از حالت طبيعى به سوى كمال. اما عاملى كه احساس لذت و الم مى كند جسم است و هيچ كس نمى پذيرد كه لذت توسط تن بر اثر سير به سوى كمال احساس گردد. بنابراين لذايذ و آلام فقط مقارن حالات جسمانى و همراه در سير آكندگى و كاهش هستند (مانند عمل جراحى كه خود الم نيست، بلكه مقارن و همراه با يك الم است). همچنين بايد توجه داشت كه هرچند گرسنگى موجب ايجاد احساس الم است و رفع آن موجب احساس لذت مى گردد، اما همه ى لذات مستلزم رنج قبلى نيستند. مانند لذت حاصل از مطالعه، يا لذايذ مربوط به حواس شامه، سامعه و باصره.

در پاسخ كسانى كه مى كوشند با مطرح كردن لذات نكوهيده، ثابت كنند كه لذت خير نيست، بايد گفت كه اين لذايذ فى حدِّ ذاته دلپذير نيستند ولو آنكه براى عده اى بى فضيلت، دلپذير باشند. همانطور كه نبايد موادى را كه براى بيماران شيرين يا تلخ مى نمايند، براى ديگران نيز چنين بدانيم. همچنين، يقيناً لذات مطلوب همگان اند، اما نه وقتى كه ناشى از منابع لذايذ نكوهيده باشند، چنانكه ثروت مطلوب است، اما نه ثروتى كه با خيانت حاصل آمده باشد. چه بسا لذايذى كه با يكديگر متفاوتند و ممكن نيست لذايذى را كه مرد عادل احساس مى كند، جز كسى كه خودش عادل باشد درك كند و ممكن نيست لذايذى را كه موسيقيدان درك مى كند، جز كسى كه به موسيقى آشنايى داشته باشد درك كند. همه ى لذايذ ديگر نيز به همين منوال اند. علاوه بر اين، واقعيتى كه نشان مى دهد دوست غير از متملّق است (معاشرت با دوست براى خير ماست و آمد و رفت متملّق براى لذت) دالِّ بر اين است كه يا لذت يك خير نيست، يا لذايذ نوعاً مختلف اند (از آن جهت كه لذتى در دوستى وجود دارد) مضافاً هيچ كس حاضر نيست عمرى را با داشتن عقلى در حدِّ يك كودك به سر ببرد، حتى اگر با اين گزينش بتواند تا حداكثر امكان، حيات خوشايندى از احساس لذايذ كودكانه داشته باشد. و هيچ كس لذت ناشى از عمل ناشرافتمندانه اى را انتخاب نمى كند، حتى اگر موروث نتايج رنج آورى نباشد. همچنين لذات ناشى از امتيازاتى مانند به خاطر آوردن، دانستن و فضيلت داشتن كه تمام مساعى صرف تحصيل آنها شده، موجب برانگيختن انتخاب و اراده ى ما نبوده است، بلكه كيفيت چنين فعاليت هايى مورد نظر است.

منبع: فصل دوم كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

مدخلى بر نظريۀ لذت، نظريه هاى متقابل

2011-09-04T16:37:00.000+04:30

معمولاً چنين مى پنداريم كه لذت نزديكترين انفعال نسبت به طبيعت انسانى ماست، و به همين سبب است كه جوانان بوسيله ى لذت و الم تربيت و هدايت مى شوند. در حقيقت لذت و الم براى فضيلت و حيات سعادتمندانه تكيه گاه محكمى است زيرا انسان آنچه را خوشايند است بر مى گزيند و از آنچه ناخوشايند است پرهيز مى كند. برخى مى گويند لذت بزرگترين خير است و عده اى ديگر، لذت را به كلى شر مى دانند. در اين ميان، برخى حكم اخير را در همه ى موارد صادق مى دانند و دسته اى ديگر چنين مى انديشند كه از لحااظ اخلاقى، لذت بايد در عداد امور بد قرار گيرد حتى اگر حتماً چنين نباشد. زيرا از آنجا كه بالعيان مى بينيم بسيارى از مردم برده ى لذاتشان هستند، اولى آن است كه از جهت مخالف هدايت شوند تا بدين ترتيب به حد وسط برسند. اما اين نظر با تجربه ى عملى متضاد است. زيرا وقتى ديده مى شود يك منكر لذت شخصاً به آن تمايل دارد و دير يا زود يا هميشه يا گاهى به جستجوى لذت مى پردازد، اين تمايل قدر نظرهاى او را زير سؤال مى برد و خود نمودار اين است كه هر لذتى سزاوار است مورد خواست قرار گيرد. بدين ترتيب براهين منطبق با حقيقت، مفيدترين براهين هستند زيرا مطابقت و هماهنگى با واقعيات موجب اعتقاد بيشتر است.

منبع: فصل اول كتاب دهم اخلاق نيكوماخس

لذت و لذايذ جسماني

2011-08-27T16:36:00.000+04:30

در خصوص اينكه چرا لذات جسمانى به عنوان مطلوب ترين لذايذ به نظر مى آيند، اولين دليل الم مفرط است زيرا لذايذ متقابلشان را دفع مى كنند و با آنها در تضاد اند و به تناسب آنها تشديد مى شوند. به همين دليل اين درجه ى شدت لذت جسمانى نسبت به ساير لذايذ ظاهرى است نه واقعى. دومين دليل پيروى اكثر مردم از اين لذات، اين است كه قادر به درك ساير لذات نيستند و به عمد اين تشنگى را فراهم مى آورند كه اگر اين لذايذ زيان آور باشند بد خواهند بود. چنين مردمى منابع ديگرى براى لذت و شادمانى ندارند و حالتى نيز كه نه خوشايند و نه نا خوشايند باشد براى اغلب آنان تحمل پذير نيست. در واقع موجود زنده دائماً در وضعيت پر تلاش و رنج آور به سر مى برد (حتى ابصار و استماع نيز بر اثر گذشت زمان و تكرار عادت است كه بدون رنج گشته اند). مردمى كه داراى طبيعتى تحريك پذير اند، هميشه در معرض يك ميل شديد قرار داشته و دائماً به مداوا نيازمندند. به همين دليل غالباً به سمت لذت هاى شديد كشيده شده، بى بند و بار و منحرف مى شوند. اما لذات جسمانى از آن جهت كه دالِّ بر طبع آدم هاى فاسد اند هميشه بد هستند و از آن جهت نيز كه براى بهبودى سازمان بدنى و مداواى برخى آلام جسمانى حاصل مى شوند صرفاً بالعرض خوب اند و به هر نحو داراى ارزش چندانى نيستند. به همين دليل عقيده اى كه لذت جسمانى را تنها لذت مى داند، همه ى لذات را محكوم مى كند. اما لذاتى كه با الم همراه نباشند، افراط پذير نيستند و لذايذى هستند كه ماهيتاً ( ونه بالعرض) خوشايندند. با اين حال هيچ امرى نيست كه براى هميشه خوشايند باشد و فقط به دنبال آن برويم. زيرا كه طبيعت ما بسيط نيست و با عنصرى ديگر تركيب شده كه اگر عامل اولى موجب چيزى شود، اين چيز مخالف طبيعت عنصر مذكور است. و هنگامى كه دو عنصر در حالت تعادل باشند، عمل انجام يافته نه رنج آور است و نه خوشايند. بدين ترتيب بر حسب گفته ى شاعر، نقص طبيعت ما باعث مى شود كه به تغيير نياز داشته باشد و طبيعتى كه نياز به تغيير دارد فاسد است زيرا چنين طبيعتى نه بسيط است ونه خوب.

منبع: فصل 15 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

لذت و خير اعلى، لذات خوب و لذات بد

2011-08-20T16:34:00.000+04:30

الم شر است، چه به معناى مطلق و چه بدان سبب كه به نحوى مانع فعاليت ما مى شود، پس بايد مورد اجتناب و پرهيز قرار گيرد. اما چيزى كه بايد از آن اجتناب شود و مورد پرهيز قرار گيرد، شر است كه ضدِّ خير است. پس لذت الزاماً خير است. اسپوزيپوس سعى مى كند با اين مقايسه كه بزرگتر در عين حال هم ضدِّ كوچكتر است و هم مساوى، بگويد كه لذت و الم دو شر متضاد اند و در عين حال با حد وسط آن دو نيز متضاد اند. در حالى كه نمى توان ادعا كرد لذت در ذات خود نوعى شر باشد زيرا در اين صورت شر جنس خواهد بود از دو نوع: بزرگتر و كوچكتر (از سوى ديگر ارشطو در مابعد طبيعه چنين مى گويد كه تقابل مساوي- بزرگتر، تقابل تضاد نيست زيرا يك چيز نمى تواند جز با چيز ديگر متضاد باشد، مگر بعنوان نفى سلبى از هر دوى آنها چنين بگوييم كه تساوى نه بزرگتر است و نه كوچكتر). همچنين اگر قبول داشته باشيم كه بعضى از لذايذ، يا حتى بعضى از علوم، بد (شر) باشند، باز هيچ چيز مانع اين نيست كه خير اعلى به خودى خود يك لذت مشخص نباشد، و اصولاً اين ضرورت برقرار است، زيرا از يك سو فعاليتى كه عالى ترين شأن و مقام را در انتخاب عقلى ما داشته باشد الزاماً بلارادع بوده و فعاليت بلارادع عبارت است از لذت، از سوى ديگر هيچ فعاليتى كه براى آن رادعى وجود داشته باشد كامل نيست و از آنجا كه سعادت فعاليتى كامل است پس يك فعاليت بلارادع است پس نتيجه آنكه سعادت يك لذت خواهد بود.

اما چون هر لذتى براى هر فردى به نوعى خاص جلوه گرى مى كند، همه ى مردم جوياى يك لذت مشخص نيستند و البته به دنبال لذتى نيز كه مى پندارند خوب است و جوياى آن اند نمى روند بلكه به دنبال لذتى هستند كه مطلوب همگان است. اما كلمه ى لذت به نوعى به لذايذ بدنى اختصاص يافته زيرا كه ما دائماً بيش از هر چيز در جست و جوى آنها در تب و تابيم و همه ى مردمان از آن نصيب و حظى دارند، از اين رو از بين همه ى لذايذى كه ما با آنها مأنوسيم، چنين مى پنداريم كه اصالت وجودى آنها بيشتر است. همچنين اگر لذت خير نباشد حيات آدم سعادتمند مطبوع نخواهد بود زيرا غايتى خير وجود ندارد كه همگان نيازمند حيات لذت بخش باشند. پس ممكن است حيات سعادتمندانه قرين محنت باشد. در حالى كه اگر لذت و در پى آن الم نه خير باشد و نه شر، پس چرا انسان از الم فرار مى كند؟. اما اگر نظر كسانى را بپذيريم كه لذايذى را كه در حيطه ى آدم بى بند و بار اند مانن لذايذ جسمانى، مطبوع نمى دانند، در اين صورت بايد پرسيد كه پس چگونه آلام جسمانى متضاد آنها نيز بد هستند؟ آيا ضدِّ يك شر، جز خير است؟ پس يا بايد گفت كه لذايذ جسمانى از آن حيث كه براى حيات، ضرورى و عامل دفع شر اند، خوب اند، يا اينكه فى نفسه خوب اند اما تا حد و معيارى. در واقع ملكات و فعاليت هايى كه امكان زياده روى در آنها وجود ندارند، لذت مربوط به آنها نيز چنين است اما در ملكات و فعاليت هايى كه امكان زياده روى در آنها مى رود، مانند خيرهاى خارجى، لذايذ مربوط به آنها نيز چنين اند و پيروى از همين زياده روى است كه موجب انحراف است نه تبعيت از لذايذ ضرورى. تمام مردمان به نحو و اندازه اى متفاوت، از خوراك و آشاميدنى ها و لذايذ جنسى خوششان مى آيد. برعكس الم در هر صورت بد است و اين يعنى فقط لذات افراطى براى آدم شريف بد نيستند، بلكه در واقع فقد لذت نيز بد است چرا كه انتخاب او در بين لذات افراطى از يك سو و الم از سوى ديگر صورت مى پذيرد. به همين ترتيب براى كسى كه به دنبال لذت مى رود، سبب آن نه لذت افراطى، بلكه برعكس يك الم مى تواند باشد.

منبع: فصل 14 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

بحث دربارۀ اين نظريه كه لذت خير نيست

2011-08-13T16:32:00.000+04:30

اولاً چون خير مطلق است يا جزئى، حالات طبيعى و ملكات و بالتبع حركات و تغييرات مربوط به آنها نيز داراى دو مفهوم (مطلق و نسبى) خواهند بود. از تغييراتى كه بد تلقى مى شوند، بعضى بطور مطلق و برخى براى يك فرد معيّن بد است كه چه بسا براى ديگرى بد نيست ويا خوشايند است و بعضى ديگر نيز بطور كلى در يك لحظه ى مشخص خوشايند است، همچنين است تغييراتى كه در جريان مداواى بيمار صرفاً در نظر بيمار لذت بخش مى آيند. ثانياً خير مى تواند يك فعاليت باشد يا يك سجيه. بدين سبب در مقابل لذت بالعرض و تكوينى كه فعاليتى در تأمين اميال ماست و تغييرى تدريجى و محسوس است كه به سبب آن فرد را از حالت نقص (مثلاً بيمارى) به سلامتى انتقال مى دهد، لذايذى مطلق وجود دارند كه ناشى از ارضاى هيچ ميلى نيستند (براى مثال مولود فعاليت تأملى و تفكر آميز اند) و بدون درد يا رنج، طبيعت ما در آن حالت احساس هيچگونه منقصتى نمى كند. ثالثاً نبايد بنا به گفته اى كه غايت عالى تر از حركت به سوى آن است، ضرورتاً امورى را عالى تر از لذت تصور كنيم زيرا لذايذ صيرورت (شدن) محسوس نيستند و همه ى آنها مربوط به يك صيرورت نيستند. لذات فعاليت اند (نه انفعال پذيرى) و غايت اند. در واقع لذت فعاليتى است كه آزادانه به موقع اجرا گذارده مى شود و آگاهى از جريان عمل نيست بلكه فعاليت بلامانع مطابق طبيعت است.

آن كه گفته اند لذات بد هستند چون بعضى امور مطبوع براى سلامتى مضر اند، بدان ماند كه گوييم سلامتى بد است چون بعضى امور نافع براى سلامتى به درد تحصيل پول نمى خورند. ديگر آنكه، لذتى كه ذاتى باشد به هيچ وجه رادعى براى فرزانگى و هيچ ملكه ى ديگرى نيست (همچون لذايذ مولود تأمل و آموختن كه بيشتر موجب انديشيدن و آموختن ما مى شوند) بلكه فقط لذايذ خارجى سد باب آنها هستند. در خصوص اينكه لذت معلول يك فن باشد، هيچ فعاليت ديگرى به هيچ وجه محصول يك فن نيست، اما در اين زمينه فن به ابزار استعداد اكتفا مى كند، هرچند كه فن عطر گيرى و آشپزى به طور كلى بعنوان فنون ايجاد كننده ى لذت ملاحظه شده اند. [درباره ى آدم ميانه رو و فرزانه و كودكان و حيوانات صحبت شده است]. آن دسته لذايذ كه مطلوب كودكان و حيوانات اند، لذات بدنى اند كه گفتيم مطلق نبوده و به مفهوم مطلق خوب نيستند زيرا افراط در آنها عامل بى بند و بارى آدم بى بند و بار است (اما به لحاظ ديگر مى توانند خوب باشند) و ضمناً به همين دليل آدم فرزانه از اين لذايذ پرهيز مى كند، اما پرهيز او بدان معنى نيست كه جوياى لذات ديگرى نباشد، چه او را هم لذايذ ديگرى است.

منبع: فصل 13 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

نظريه هايى در خصوص لذت و براهين مربوط به آن

2011-08-06T16:31:00.000+04:30

سه عقيده درباره ى لذت رايج است: الف- هيچ لذتى خير نيست، نه بالذات نه بالعرض. زيرا بين خير و لذت هيچگونه مشابهت و عينيتى وجود ندارد (نظر اسپوزيپوس، كه لذت و الم را دو رذيلت متضاد باهم و مغاير با خير و خير را حدِّ وسط آن دو مى دانست). زيرا 1. هر لذتى عبارتست از يك حركت تدريجى محسوس به سوى يك حالت طبيعى و هر تغيير و حركت تدريجى هرگز از جنس غايت خود نيست 2. آدم ملايم از لذايذ پرهيز مى كند 3. آدم فرزانه آنچه مبرا و مصون از الم است مى جويد نه آنچه مطبوع است (به زعم اسپوزيپوس، هدف مرد دانا آرامش است) 4. لذات روادعى براى فرزانگى هستند و هرقدر لذت احساس شده شديدتر باشد رادع بيشتر است، چنانچه در حال لذت جنسى انسان قادر به انديشيدن درباره ى هيچ چيز نيست 5. هيچ فن و هنرى مولود لذت نيست، با وصف اينكه هر آنچه خوب است مولود يك فن يا هنر است 6. كودكان و حيوانات جوياى لذت اند. ب- بعضى از لذايذ خوب اند، اما اغلب لذايذ بى ارج اند زيرا لذايذى هستند كه شرم آور ويا مضرند. ج- حتى اگر فرض شود كه تمام لذايذ خير باشند، ممكن نيست كه لذت خير اعلى شناخته شود زيرا لذت غايت نيست بلكه صيرورت است.

منبع: فصل 12 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

ميانه روى و بى اعتدالى، بى حسّى

2011-07-29T16:30:00.000+04:30

در مقابل افراد معتدل، عده اى بيش از اندازه دوستدار لذايذ بدنى اند كه افراد نامعتدل اند، و تنى چند از مردم نيز از لذايذ جسمانى كمتر از حدّى كه بايد احساس لذت مى كنند كه چون خصلت اخير در بين تعداد كمى از افراد مشاهده مى شود، به نظر مى رسد كه اعتدال تنها ضدِّ خصلت بى اعتدالى است، مانند ميانه روى كه ضدِّ بى بند و بارى است. تربيت آدم معتدل و ميانه رو به نحوى بوده كه هيچيك تحت تأثير لذايذ جسمانى، عملى مخالف قاعده و عقل سليم انجام نمى دهند اما آدم معتدل داراى اميال انحراف آميز است و آدم ميانه رو داراى چنين اميالى نيست و طبيعت او در امورى كه متضاد با قاعده و عقل سليم باشد هيچگونه لذتى احساس نمى كند. همچنين آدم غير معتدل و بى بند و بار، هر دو جوياى لذايذ جسمانى اند، ولى آدم بى بند و بار چنين مى پندارد كه موظف است اين لذايذ را دنبال كند و آدم غير معتدل اينگونه پندارى ندارد.

امكان ندارد آدمى هم فرزانه باشد هم غير معتدل. زيرا فرزانگى همواره با سجيه ى فضيلت آميز همراه است و همچنين، فرزانگى فقط معرفت نظرى به خير نيست، بلكه استعداد و توانايى عمل به خير هم مى باشد كه آدم غير معتدل فاقد آن است. سبب آنكه تصور مى شود گاهى مردمان فرزانه، غير معتدل اند، شباهت قابليت با فرزانگى در تعقل است حال آنكه قابليت صرفاً نيرويى محض بوده كه از خير و شر به دور است اما فرزانگى هميشه با انتخاب آزاد قرين است. از اين رو آدم معتدل را فقط بايد با حالت كسى كه در خواب يا مستى است مقايسه كرد، نه كسى كه مى انديشد و متأمل است. عمل آدم غير معتدل ارادى، اما منحرف است. او ظالم نيست چون عملش از روى خبث طينت نيست. در بين اقسام بى اعتدالى، افراد تحريك پذير آسانتر از مردمان ضعيف النّفس كه تصميم مى گيرند بدون اينكه در تصميم خود ثبات به خرج دهند معالجه مى شوند.

منبع: فصل 11 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

اعتدال و سماجت

2011-07-22T16:29:00.000+04:30

آدم معتدل در واقع تحت هجوم شهوت و لذايذ ناشى از آن متزلزل و سست نمى شود ولى در موقع مقتضى و مناسب آماده قبول مى گردد و مجاب مى شود. اما افراد لجوج و سرسخت، كه با مردم معتدل مشابهتى همچون شباهت مسرف با كريم يا جسور با شجاع را دارند، در عقايد خود و در كارها سرسخت اند و غلبه بر آنها و تغيير عقيده ى آنها مشكل است. اينان يا كلّه شق اند، يا جاهل ويا خشن و روستايى منش. سرگردانى مردم كلّه شق ناشى از لذت و المى است كه ناشى از رفتار خاص آنهاست. وقتى كسى نتواند بر لجاجت آنها فائق شود، مسرور مى شوند و وقتى كه عزم و تصميمشان با شكست رويرو شود غمگين مى گردند. برخلاف اينها، سماجت دسته اى ديگر مربوط به علتى خارج از بى اعتدالى است. كسى كه فعلى را بر اثر لذت طلبى انجام مى دهد، هميشه آدم بى بند و بار يا فاسد يا نامعتدل نيست، مگر آنكه به منظور لذت شرم آور، تغيير عقيده داده باشد.

منبع: فصل 10 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

بى اعتدالى و بى بند و بارى

2011-07-15T16:26:00.000+04:30

گفته بوديم آدم هرزه بهتر از آدم نامعتدل است زيرا عمل آدم هرزه طبق اعتقادى است كه بر اثر مداواى خاص مى تواند در معرض تغيير قرار گيرد پس مى تواند اصلاح شود، اما آدم نامعتدل كه عملش بدون نظم و از روى ضعف است اصلاح نمى پذيرد. اينك مى گوييم عكس اين مطلب صحيح است. بى اعتدالى بحرانى است كه گاهى عارض آدم بى اعتدال مى شود و او همواره از عمل انجام شده نادم مى شود، اما هرزگى ناشى از طبيعت آدم بى بند و بار است و اين رذيلت به حدّى در ذات او عجين شده كه متوجه عمل خود نيست و در معرض ندامت نيز قرار نمى گيرد. بدين ترتيب هرزگى بر خلاف بى اعتدالى غير قابل درمان است. در واقع بى اعتدالى و رذيلت نوعاً و كلّيتاً باهم مختلف اند، رذيلت ناخودآگاهانه و بى اعتدالى آگاهانه است. پس بى اعتدالى يك رذيلت نيست زيرا بى اعتدالى مخالف اراده ى شخص و رذيلت بر وفق اراده ى اوست.

در ميان مردم نامعتدل، آنان كه تحريك پذيرند، يعنى كسانى كه از جا در مى روند و از جا در مى روند و تحت تأثير يك انفعال خيلى شديد، حتى توجه به عمل خود ندارند، از اشخاص ضعيف النفس كه واجد عقل اند اما از آن پيروى نمى كنند مرجح اند، زيرا دسته ى اخير تحت تأثير يك انفعال خفيف تر به زانو در مى آيند و با تصميم گيرى در اين خصلت فرو افتاده اند. فرد نامعتدل ظالم نيست اما مرتكب عمل ظالمانه مى شود. انفعال به حدى بر او مسلّط است كه او را از عمل مطابق عقل سليم مانع مى شود و بدون اينكه اعتقاد به عمل خود داشته باشد، از لذات جسمانى افراطى و مخالف با عقل سليم پيروى مى كند اما سلطه ى انفعال و شهوت بر او تا حدى نيست كه او را معتقد كند كه به پيروى آزادانه از چنان لذاتى بپردازد. در صورتى كه آدم بى بند و بار خود را در انجام اعمال محق مى داند زيرا چنين بار آمده كه به دنبال اين لذات برود. افراد معتدل نيز مردمانى با ثبات اند و لااقل تحت تأثير انفعال از اصول منحرف نمى شوند (منظور از اصل غايتى است كه رفتار معطوف به آن است و غير قابل اثبات است و از قلمرو احاطه ى علوم استدلالى فراتر مى رود و اولين حلقه ى سلسله ى قياس را تشكيل مى دهد. و فضيلت چه فطرى باشد و چه مكتسب بوسيله ى عادت، يقين صحيحى را درباره ى اصول به ما القا مى كند و متّصف به اين فضيلت، آدمى ميانه رو است و بر خلاف آن، آدمى بى بند و بار)

منبع: فصل 9 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

بى اعتدالى و سستى، اعتدال و تحمّل

2011-07-08T16:25:00.000+04:30

اعتدال و بى اعتدالى با لذايذ ناشى از حس لامسه و ذائقه ارتباط دارد، و تحمّل و سستى با آلام ناشى از آنها. لذايذ يا ضرورى نيستند يا تا حدّى ضرورت دارند. آدم بى بند و بار كه جوياى لذايذ افراطى است، از روى اراده به حدِّ افراط لذايذ ضرورى را براى نفس لذت پيروى مى كند. او ناتوان از ندامت و غير قابل علاج است. در مقابل او كسى است كه در جستجوى لذت ناتوان است. و آنكه حد وسط را رعايت مى كند آدم ميانه رو است. همچنين كسى كه از آلام جسمانى اجتناب مى كند نيز بى بند و بار است. به نظر عموم مردم، كسى كه بدون هيچ شهوت يا احساس شهوت كم مرتكب بعضى اعمال شرم آور شود، بدتر از كسى است كه بر اثر اميال شديد به سوى ارتكاب عمل بد سوق داده شده باشد (همچنين درباره ى خشم)، بدين ترتيب آدم بى بند و بار بدتر از آدم بى اعتدال است. اعتدال كه تسلّط بر جاذبه ى لذايذ است، چون داراى جنبه ى مثبت و فعّال است، عالى تر از تحمّل است كه مقاومت انفعالى در برابر آلام است. هيچ اعجابى ندارد كه كسى زير فشار لذايذ و آلام شديد به زانو در آيد و اگر هم بر اثر پايدارى از پا در افتد درخور عفو است، اما اعجاب حقيقى آنجاست كه در مواجهه با لذات و آلامى كه غالب مردم در برابر آن قادر به مقاومت اند، كسى نتواند مقاومت كند، به شرطى كه اين ناتوانى او بر اثر وراثت يا بيمارى نباشد. زياده روى در تفريح سست عنصرى است زيرا بازى نوعى استراحت و تمدد اعصاب است.

منبع: فصل 8 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

بى اعتدالى در خشم و بى اعتدالى در اميال، ددخويى

2011-07-01T16:24:00.000+04:30

بى اعتدالى در اميال ننگ آورتر از بى اعتدالى در خشم است. زيرا اولاً به نظر مى آيد كه غضب تا حدّى گوش به فرمان عقل دارد ولى گويى فرمان را درست درك نمى كند. از نظر ما عقل يا خيال، يك ناسزا (سرزنش) يا نشانى از تحقير را در برابر چشم عرضه مى دارد و خشم با نوعى استدلال نتيجه مى گيرد كه وظيفه ى ما، ابراز خصومت هايى عليه يك چنين ناسزا گوست و در آن صورت ناگهان غضب بروز مى كند. اما برعكس ميل، بمحض اينكه عقل يا احساس چيزى را مطبوع يافتند، شروع به بهره مندى مى كنند و در نتيجه آدم نامعتدل در مورد غضب به نوعى تابع عقل است اما آدم نامعتدل ديگر تحت تبعيت ميل است و نه عقل. ثانياً خشم خيلى طبيعى تر از اميالى است كه معطوف به لذات شديد اما غير ضرورى اند و اميال طبيعى نيز به آسانى قابل اغماض اند. ثالثاً گناهكارترين مردمان بطور كلى كسانى هستند كه نيّات و دامهاى خود را پنهان مى كنند. كسى كه تحت تأثير هيجان قلبى (انفعال) حتى خشم قرار دارد، نيّات خود را آشكار مى كند اما برعكس ميل، دامها را مى گستراند. رابعاً از آنجا كه اعتدال و بى اعتدالى با اميال و لذات جسمانى ارتباط دارد، كسى كه از روى خشم عمل مى كند احساس رنج مى نمايد درحالى كه توهين كننده در توهين كردن احساس لذت مى كند، پس بى اعتدالى مسبوق به ميل، شرم آورتر از بى اعتدالى معطوف به خشم است. مطلب ديگر، از آنجا كه حيوانات نه عقل دارند و نه اراده، غرايز برخى از آنها مانند تخريب يا پرخورى ناشى از اختلال طبيعت آنهاست و در اينجا از ميانه روى و بى بند و بارى گفتگو نمى شود. بعلت همين اصل موجب عمل يعنى تعقل، آدم شرور نسبت به يك حيوان وحشى مى تواند منشأ بى نهايت اعمال بدتر و پست تر باشد.

منبع: فصل 7 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

حدود بى اعتدالى و اقسام صور آن

2011-06-26T16:21:00.000+04:30

اعتدال و تحمل يعنى مقاومت در برابر لذات غير مشروع و قبول آلام مشروع. بى اعتدالى يا سست عنصرى سوق به سوى لذايذ و طرد آلام است. اين لذايذ و آلام براى همه يكسان است. لذت يا مربوط به عوامل جسمانى مانند تغذيه و احتياجات جسمى است كه ضرورى است و مشمول دايره ى بى بندو بارى و اعتدال مى شود، يا بالذات مطلوب است مانند ظفر، افتخار و ثروت. افراط در دسته ى اخير، به معنى غير معتدل بودن فرد در همان مورد خاص است ونه به طور بسيط. اين عدم اعتدال ناشى از يك خطا است و مانند دسته ى اول رذيلت به حساب نمى آيد كه مذموم باشد. سست عنصر و غير معتدل به معناى دقيق و بسيط اطلاق مى شود به كسانى كه بطور افراطى جوياى لذت جسمانى اند و شامل افراد بى بند و بار و غير معتدل مى شود. هرچند كه دسته ى اول بر اثر ضعف اما با ولع و شهوت كمتر، و دسته ى دوم بر خلاف انتخاب عقلانى عمل مى كنند. امورى همچون پول و سود و ظفر و افتخار كه شريف و خوب اند، حد واسط آنها بالذات مطلوب و درخور انتخاب است اما افراط در آنها بنحوى خاص مذموم است بطوريكه افراط گر درخور سرزنش، كج طبع و منحرف نيست زيرا اين اعمال، از رفتارهاى پسنديده و مربوط به علقه و انس انسانى است و انحراف آميز نمى باشد. به همين دليل موضوع اينها از زمره امور مربوط به بى اعتدالى نيست و اگر هم در اين موارد، لفظ بى اعتدالى بر اثر مشابهت بكار برده شود به سبب افزوده شدن يك خصوصيت است. مثلاً بى اعتدالى در غضب يا بى اعتدالى در افتخار يا منفعت. كسانى را كه نقص فطرت و حالات طبيعى علت انحرافاتشان است و بى اعتدالى آنها با بى بند و بارى خاص انسانى ارتباط دارد نامعتدل خوانند. به اين تمسّك زنان را نيز كه در مجامعت نقش انفعالى و نه فعلى دارند نامعتدل خوانند. در واقع افراط هاى ناشى از بى عقلى، جبن، بى اعتدالى و غضب، يا نشانه ى ددخويى هستند مانند خوردن گوشت خام بدن انسان يا ترس از همه چيز، يا مربوط به حالات بيمارى و علايق بيمارگونه ى ناشى از عادت، مانند كسانى كه عقل خود را بر اثر بيمارى مثل صرع يا جنون از دست داده اند يا افرادى كه از عهد خردى مورد تجاوز قرار گرفته اند. واضح است كه فسق و فجور و نيز بى اعتدالى تنها در صورتى كه مربوط به انسان باشند معناى دقيق كلمه را دارند وگرنه خصوصيت حيوانى يا بيمارگونه به آنها افزوده مى شود.

منبع: فصل 6 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

اعتدال، معرّفى؛ حل اشكال دربارۀ رابطۀ علم و اعتدال

2011-06-19T16:17:00.000+04:30

آدم غير معقول كسى است كه نمى تواند در برابر وسوسه هاى لذى كه خوشايند اوست مقاومت كند، ولى آدم معقول، رفتارش در برابر لذايذ بر مبناى عقل سليم است. آدم غير معقول فقط در مورد امورى كه بى بند و بارى او را نشان مى دهد غير معقول است، همچنين در حقيقت آدم بى بند و بار با وقوف كامل به ارضاى شهوات خود مى پردازد و جستجوى لذت آنى را وظيفه ى خود مى داند. برعكس، آدم غير معقول مانند آدم بى بندو بار واقف به عمل خود نيست (وقوف جزئى دارد) مع ذلك به دنبال لذت مى رود.

بعضى مردم كه داراى يك ظن (اعتقاد) هستند خود را داراى علم صحيح مى دانند و جزميت اعتقاد بعضى از آنها باندازه ى كسانى است كه به علم خود متكى اند. در حالى كه به كسى كه واجد علم است و آن را به كار نمى برد (بالقوه) و كسى كه بالفعل طبق علم اش عمل مى كند، گفته مى شود كه هردو داراى علم اند. مى توان پذيرفت كه عالمِ علمِ بلاعمل مرتكب عمل بد شود اما اين امر در مورد واجد معرفتِ كاملاً آگاهانه و بالفعل، پذيرفتنى نيست. علاوه بر اين، قضاياى استدلالى از دو نوع مقدمات كبرى و صغرى تشكيل شده اند. كبرى كليت دارد و صغرى جزئيت و از طرفى نيز موضوع فعل، اعمال جزئى است پس در حالتى كه در كبراى قضيه، علم بالفعل و در صغرى، علم بالقوه منظور باشد پذيرفتنى است كه انسان نامعقول عليرغم داشتنِ علم، مرتكب خطا شود. همچنين كبراى قضيه مى تواند واجد دو كليتِ عامل و موضوع (يا بيشتر) باشد كه برطبق آن مى توان صغراهاى متعددى ساخت. اگر مشاهده شود كه در يكى از اين صغراها، علم بالفعل نيست شگفت آور نيست كه آدو غير معقول نوعى علم داشته باشد و غيرمعقول باشد. زيرا بدون تجربه، به آن شق از صغرى علمِ بالفعل ندارد. (در واقع اگر يك صغرى تشكيل مى يافت، ممكن بود علم آن متصف به فعليت شود و بنابراين، اين حالت غير از حالت قبل است و بى اعتدالى در اثر عدم تطبيق صحيح انواعِ علم حاصل شده است) به علاوه، يك علم مى تواند يا از نظر اجرا بالقوه باشد كه يعنى آن علم به مرحله ى عمل نمى رسد و درباره ى اين شق سخن رفت، ويا از نظر وضع، بالقوه باشد و اين وضع كسانى است كه به فراگيرى علمى آغاز كرده اند ولى هنوز واجد آن نشده اند يا كسانى كه به دلايلى مانند خواب، جنون و مستى، نمى توانند آن علم را به مرحله ى عمل درآورند. قرار گرفتن تحت حالات انفعالى مثل خشم و تمايلات جنسى مشابه وضعِ افراد خفته، مجنون و مست، به وضوح حالت جسمانى را دستخوش تحوّل قرار مى دهد. به اين دليل گاه باشد كه انسان غير معقول، موازين و نصايح اخلاقى بر زبان مى راند و خود، كار رذيلت آميز انجام مى دهد. اما چنان سخن هايى به هيچ وجه دالِّ بر واجد بودن آن علم نيست. در واقع علم بايد در ذات و طبيعت آنها جاى گيرد و اين امر مستلزم گذشت زمان است. به علاوه، معمولاً در عمل از قياس غيرعلمى استفاده مى شود كه در آن مقدمه ى كبراى كلى، يك ظن (گمان) است. مثلاً: هر آنچه شيرين است بايد خورده شود (كبرى). اين غذا شيرين است (صغرى) پس بايد خورده شود (نتيجه). صورت ديگر نفوذ ظن در قياس كه فرد را غيرمعقول مى كند اين است كه ذهن، دو كبراى كلى دارد كه يكى حقيقى است (مثلاً هرآنچه شيرين است براى سلامتى خوب نيست) و ديگرى يك گمان است (كه در واقع، به عبارت صحيح، بالعرض گمان است زيرا ميل است و مخالف عقل سليم است. مثلاً هر چيز شيرين را بايد خورد. يا هر آنچه شيرين است لذت بخش است) حال وقتى چنين صغرايى داشته باشيم: اين غذا شيرين است. و يك ميل شديد در ما ظاهر شود، از آنجا كه ميل مى تواند منشاءِ حركت هريك از اعضاى ما باشد، همه چيز متأثر از انفعال و شهوت مى شود و كبراى دوم لحاظ مى گردد. (دقت شود كه نمى توان از بى اعتدالى در حيوانات سخن گفت زيرا آنها داراى قوه ى تكلّم درباره ى كليات نيستند و فقط تصويرى از جزئيات در ذهن دارند). در نتيجه علم حقيقى هرگز متأثر از انفعال نمى شود. زيرا صغراى قياس صورى به دليل كليت نداشتن، موضوع علم قرار نمى گيرد و عاطفه مانع مى شود كه عقل، آن جزئى را تحت كلى مربوطه اش (كه علم باشد) در آورد.

روشن سازى اول: مثال براى قياسى كه گفتيم كبراى آن واجد دو كليت است: غذاى خشك براى همه ى انسانها خوب است (كبرى. همه ى اغذيه ى خشك كليت موضوع و همه ى مردم كليت عامل دارند). من يك انسانم (صغراى اول). آن نوع غذا خشك است (صغراى دوم). اين غذا از آن نوع است (صغراى سوم كه در آن، علم بالفعل نيست و آدم غيرمعقول به آن، علم ندارد). روشن سازى دوم: عالمِ بالقوه: در واقع عالم نيست ولى اگر تلاش كند مى تواند عالم شود. عالمِ بالفعل: كسى كه داراى علم است و اين علم مى تواند بالقوه يا بالفعل باشد. علمِ بالقوه: علمِ بلاعمل است كه نبايد آنرا درواقع علم داشت. علمِ بالفعل: علمى كه بالفعل به آن عمل مى شود.

منبع: فصل 4 و 5 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

بررسى چند اشكال پيرامون بى اعتدالى

2011-06-12T16:12:00.000+04:30

چند ايراد ميتواند مطرح شود. نخست، چگونه مى شود آدمى كه قضاوت درست درباره ى مسائل دارد، در بى اعتدالى سقوط كند؟ اين نظر سقراطى كه "عمل بد تنها بر اثر جهل صورت مى گيرد" بالعيان با واقعيت ناهماهنگ است (البته انسانى كه در بى اعتدالى فرو مى رود قبل از اينكه خود را در چنگ شهوت و ميل رها كند، به عمل خود آگاهى ندارد و منظور، اين جهل نيست). گفته اند وقتى آدم غير معتدل برده ى لذّاتِ خويشتن است، علم حقيقى و ايمان قوى در اختيار ندارد و ما به چشم اغماض آن را مى نگريم. اين درحالى است كه هيچيك از اعمال قابل ملامت مورد اغماض قرار نمى گيرند. اگر آدمى كه نتوانسته در برابر مشتهيات مقاومت كند، فرزانه باشد (يعنى داراى تواناترين كيفيات نفسانى باشد) بدان مى ماند كه او غير معقول باشد و از روى اراده مرتكب پست ترين اعمال شود و اين خلاف تعريف است. دومين ايراد، چگونه فرزانه كه بدون مجاهده در نيكى به سر مى برد و توجه به اعمال ندارد و اصلاً نبايد مشتهياتى داشته باشد، ممكن است عمل بدى انجام دهد يا حداقل در برابر مشتهيات قوى مقاومت كند؟ آدم ميانه رو نبايد داراى مشتهيات قوى و شهوات انحراف آميز باشد درحالى كه آدم معتدل بايد واجد شهوات قوى و انحراف آميز باشد. سوم، اعتدالِ مبنى بر گمان، رذيلت است و برعكس بى اعتدالى مبتنى بر گمان، ممكن است ممدوح باشد. چهارم، ديوانگى آميخته به بى اعتدالى نوعى فضيلت است زيرا ديوانه آنچه را بد است خوب مى انگارد و بدان عمل مى كند و آنچه را خوب است بد مى انگارد و عمل نمى كند و از طرفى بى اعتدال خلاف آنچه خوب مى داند و تشخيص مى دهد عمل مى كند. پنجم، كسى كه با ايمان و اعتقاد، كار بد را وظيفه ى خود مى داند و انجام مى دهد بر كسى كه كار بد را به سبب بى اعتدالى و ضعف ملكه انجام مى دهد برترى دارد. زيرا اگر اعتقاد اولى را تغيير دهند به سهولت بهبود مى يابد ولى هرگز نمى توان خصلت آدم نامعقول را كه با علم به بدى عمل، مرتكب آن مى شود تغيير داد. ششم، اگر اعتدال و بى اعتدالى مربوط به امور گوناگون است، پس هيچكس كاملاً غير معتدل نيست. اما ما به نحوى مطلق، بعضى از مردمان را نامعتدل مى خوانيم. اين ايرادها را بررسى خواهيم كرد.

منبع: فصل 3 كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

بى اعتدالى، عقايد عامّه

2011-06-05T16:08:00.001+04:30

از سه نوع رفتار بايد اجتناب ورزيد: رذيلت، بى اعتدالى و ددخويى. متضادِّ دو صفت اول، فضيلت و اعتدال است و ضدِّ صفتِ ددخويى را مى توان مشابه با فضيلتى الهى دانست. در واقع ددخويى مربوط به يك حيوان وحشى است كه نه رذيلت دارد و نه فضيلت. ضدِّ آن نيز به گونه اى جزو خدايان شدن است كه برتر از فضيلت است. ددخويى و ضدِّ آن در نوع بشر بسيار نادر است و اولى گاهى نتيجه ى بيمارى ها و انحرافات اخلاقى شناخته مى شود.

پنج عقيده درميان عامّه وجود دارد كه بايد مورد تحقيق قرار بگيرد. نخست، اعتدال نيز مانند تحمّل (سرسختى و قدرت مقاومت) جزئى از فضايل و بى اعتدالى مانند سست عنصرى در عداد رذايل است. دوم، آدم غير معتدل در عين درك زشتى عمل خويش، به پيروى از هوا و هوس مرتكب مى شود اما آدم معتدل چون مى داند اميالش رذالت آميز است، طبق قواعدى كه پذيرفته است، آنها را پيروى نمى كند. سوم، ميانه رو هميشه معتدل است اما معتدل هميشه ميانه رو نيست. منحرف با غير معتدل يكى (ويا متمايز) است. چهارم، انسان فرزانه امكان ندارد از اعتدال خارج شود (يا امكان دارد) و پنجم، در حالت انفعالى مثل خشم و جاه طلبى و سودجويى، مردمان از حالت اعتدال خارج مى شوند.

منبع: فصل 1 و 2 از كتاب هفتم اخلاق نيكوماخس

مصاحبت در دوستى

2011-04-21T18:24:00.000+04:30

براى دوستان مصاحبت با يكديگر دلپذير ترين چيزهاست (همچون عشّاق كه ديدار برايشان از همه چيز لذت بخش تر است). دوستى نوعى اجتماع است. آنچه انسان بر خود مى پسندد، همان را هم بر دوستش مى پسندد. بدان گونه كه آگاهى انسان به وجود (زندگى) خود دلپذير است، همين طور وقوف بر وجود دوست هم براى او لذت بخش است. اين وقوف در مصاحبت فضيلت مى يابد. به همين سبب است كه دوستان آرزومند مصاحبت با يكديگرند. تمام ارزشى كه زندگى براى فرد در يك طبقه ى معيّن دارد و تمام آنچه زندگى را لذت بخش مى كند، موجب مى شود كه انسان خواهان گذراندن زندگى با دوستان باشد و از اين روست كه بعضى ها براى باده گسارى و برخى ديگر براى قمار و برخى براى تمرين ورزش يا شكار يا مطالعه ى فلسفه ى هركس از هر گروهى به نوعى فعاليت مشترك كه براى آنها خوشايند ترين چيزهاست، روز را به پايان مى برند و در واقع چون آرزومندند با دوستان زندگى كنند، با اجماع در اين فعاليت ها با شوق شركت مى كنند و در اين فعاليت ها، احساس يك زندگى مشترك را براى آنها تأمين مى نمايند. به هر تقدير، دوستى كه اشخاص فاسق و شرور را به هم پيوند مى دهد، بد است (چه به سبب بى ثباتى مشتركاً خود را در مسير فعاليت هاى ناپسند قرار مى دهند و چون دوستى، هر كسى را مشابه دوستش مى سازد، ديرى نمى گذرد همه بدخوى و شرير مى شوند). درحالى كه دوستى مردمان بافضيلت امرى نيكوست و بر اثر معاشرت فضيلت آنان رو به افزايش مى نهد و همچنين به نظر مى رسد كه دوستى مردمان نيك كه براى صلاح حال خود به همديگر كمك مى كنند، موجب تكامل آنها مى شود، زيرا خصالى كه موجب خرسندى آنهاست، به طور متقابل در هركدام اثر مى بخشد و اين ضرب المثل مناسب اين گفته است: از مردمان نيك سرمشق هاى نيكويى حاصل مى شود.

منبع: فصل 12 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

نيازمندى به دوستان در دوران كامروايى و ناكامى

2011-04-14T18:23:00.000+04:30

چه در كامروايى و چه در ناكامى، وجود دوستان ضرورى و نيز دلپذير است. همدردى ويا حضور دوستان در آلام و رنج ها، به نحوى بار غم فرد را كاهش داده و به او احساس تسكين مى دهند و دركل تسلّى بخشى، خصوصيت دوست است، خاصّه اگر اهل ظرافت باشد، زيرا چنين دوستى به خصال ما آشناست و امورى را كه موجب لذت و الم ما مى شود مى شناسد. اما از سويى آگاهى دوست از بدبختى ما، احساس اندوهى براى او فراهم مى آورد كه براى ما رنج آور است، زيرا همه كس از ايجاد زحمت براى دوست دورى مى جويد و به همين علت است كه طبايع جوانمردانه از اينكه دوستشان را در غم و رنج خود شريك نمايند اجتناب مى ورزند. به طور كلى جوانمرد حاضر نيست كه ديگران با او و براى او زارى كنند و به همين سبب است كه خود او هم ميل به زارى ندارد. برعكس زنان ضعيف و مردانى كه داراى طبايعى شبيه آنها هستند، از شركت دادن ديگران در غم و اندوهشان لذت مى برند و آنان را به عنوان دوستان و مصاحبان در محنت دوست مى دارند. پس در دوران ناكامى و آلام، بايد در سهيم كردن دوستان، بسى ترديد داشت و برعكس برماست كه دوستانمان را در خوشبختى خود سهيم كنيم، زيرا ميل به انجام دادن كار خير امرى شريف است. اما مورد خاصى كه بايد دوستانمان را به كمك فرا خوانيم، موقعى است كه بتوانند با زحمتى اندك، خدمتى بزرگ براى ما انجام دهند. برعكس بدون ترديد شايسته است كه از صميم قلب به كمك و خدمت دوستان بينواى خود بشتابيم، بدون اينكه انتظار استمداد آنها را داشته باشيم، زيرا خاصّه ى دوست نيكى كردن است، مخصوصاً به نزديكانى كه نيازمندند. اما وقتى كه دوستان در كامروايى هستند، در عين اينكه با اشتياق همكارى مى كنيم (در همان حال هم نياز به دوست دارند)، براى دريافت خدمات آنها نبايد شتاب كنيم (زيرا سياست براى دريافت كمك خيلى شرافتمندانه نيست).

منبع: فصل 11 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

دربارۀ تعداد دوستان

2011-04-07T18:21:00.000+04:30

اگر نظر به دوستانى باشد كه از آنها انتظار منفعت مى رود، تعداد كم آنها مطلوب است. زيرا تأديه حق خدمات انجام انجام شده، نسبت به تعداد زيادى از مردمان بار سنگينى است و عمر كفاف انجام آنرا نمى دهد و آنها براى زندگى سعادتمندانه، بيشتر بى ثمر اند و توليد مزاحمت مى كنند. همچنين درخصوص دوستانى كه آنها را براى لذت مى خواهيم، به تعداد اندك آنها بايد كفايت كنيم، همچنان كه در غذا چاشنى اندك مطلوب است. اما تعداد دوستان حقيقى نيز بايد معيّن و در حدى باشد كه زندگانى مشترك با آنها امكان پذير باشد. علاوه بر اين، چون بايد دوستان ما هم با يكديگر دوست باشند و روزگار را در مصاحبت با يكديگر بگذرانند، با داشتن دوستان بى شمار بسيار صعب خواهد بود كه در شادى ها و غم هاى همه ى آنها صميمانه شريك باشيم. پس همانطور كه عشق نوعى مبالغه در دوستى است و احساسى است كه به سوى يك نفر دست مى دهد، در نتيجه دوستى عميق هم متوجه تعداد كمى از افراد مى گردد. همانطور كه هميشه دوستى هاى بين دو نفر مورد ستايش شعرا بوده است. كسانى كه دوستان بى شمارى دارند و صميمانه با تمام مردم پيوند دوستى منعقد مى سازند، واقعاً دوست هيچ كس شناخته نمى شوند (صرفاً بعنوان دوستى بين همشهريان اند) وبه چنين كسى كه با همه دوستى مى كند، صفت متظاهر داده مى شود، چرا كه مى خواهد با همه دوست باشد و خوشايند همگان گردد. البته در دوستى بين همشهريان ممكن است انسان با تعداد بى شمارى دوستى داشته باشد و نيك نام باقى بماند و متظاهر شناخته نشود. اما نمى توان با مردمان كثير، دوستى مبتنى بر فضيلت و روى ملاحظات شخصى برقرار كرد. ولى وقتى كه تعداد اندكى از اين نوع دوستان يافت مى شوند، انسان بايد بدان اكتفا كند و خرسند باشد.

منبع: فصل دهم كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

آيا آدم خوشبخت به دوست نياز دارد (2)

2011-03-29T18:20:00.000+04:30

بارى اگر خوشبختى در حيات و فعاليت است و اگر فعاليت انسان نيك، لنفسه فضيلت آميز و دلپذير است، چنانكه در آغاز گفتيم، پس اگر چيزى كه خاصّه ى ماست، در عداد صفاتى است كه آنرا براى ما دلپذير مى سازد و درنهايت اينكه اگر مى توانيم اطرافيان و اعمال آنها را آسانتر از خود و اعمال خود مورد تأمل و بررسى قرار دهيم و اگر اعمال مردمان بافضيلت كه دوست ما هستند دلپذير است (زيرا اين اعمال، بالطبع واجد دو صفت دلپذيرند) با اين مقدمات، انسان كاملاً سعادتمند نيازمند چنين دوستانى است، زيرا مرجحات آدم سعادتمند به تأمل در اعمال فضيلت آميز منتهى مى شود و اين مرجحات خاصّه ى آدم باسعادت است، يعنى دو خصلتى كه دقيقاً متضمّن اعمال انسان نيك يعنى كسى كه دوست اوست مى باشد. علاوه بر اين چنين مى انگارند كه آدم سعادتمند بايد زندگانى دلپذير و مطلوبى داشته باشد. اما براى يك فرد، تحمّل بار زندگى در تنهايى سنگين است، چه اعمال فعاليت دائمى براى او آسان نيست، درحالى كه با مشاركت ديگرى و در ارتباط با ديگران تحمّل بار زندگى امرى خيلى بهتر و ساده است. بدين ترتيب فعاليت انسان سعادتمند (كه به معيّت ديگران عملى گردد)، امرى بادوام تر خواهد بود و فعاليتى است كه بنفسه خيلى مطبوع است و اينها خصالى هستند كه هر آدم سعادتمند بايد به آنها متصف باشد (زيرا آدم بافضيلت از آن جهت كه بافضيلت است، از اعمال مطابق با فضيلت مسرور مى شود و در اعمالى كه ناشى از رذيلت است، مغموم مى گردد و حالات او مشابه وضع موسيقيدانى است كه از آهنگهاى دلچسب احساس لذت و از شنيدن موسيقى بد احساس الم مى كند. اضافه كنيم كه نوعى تمرين و ممارست فضيلت بقول تئوگنيس مى تواند نتيجه ى زندگى با مردان نجيب باشد.

علاوه بر آنچه گذشت بايد از خيلى نزديك به بررسى و ماهيت امور پرداخت. به نظر مى آيد كه دوست بافضيلت طبعاً مطلوب آدم بافضيلت است، زيرا به طورى كه پيش از اين گفتيم، آنچه بالطبع نيك است، براى انسان بافضيلت بالذات نيك و مطلوب است. بارى حيات، در مورد حيوانات به عنوان قابليت احساس تعريف مى شود و در نزد انسان به وسيله ى قابليت حس يا فكر تعريف مى شود، اما قابليت و بالقوه به بالفعل منجر مى شود و عامل اصلى قابليت در فعليت است. درنتيجه چنين به نظر مى آيد كه حيات انسانى اساساً عبارت است از احساس و تفكر. اما حيات، جزئى از امور نيك و پسنديده لنفسه است، زيرا كه حيات امرى متعيّن است و متعيّن ناشى از طبيعت خير است، و آنچه بالطبع خوب است، براى آدم نيك خوب است (بدين علت حيات براى همه ى مردم امرى مطلوب است). اما بنابر اين تعريف، ما نبايد حيات پر فسق و فجور و نه زندگانى توأم با رنج را قصد كنيم، زيرا اين حيات و خصوصيات آن نامتعيّن است. با مطالعه ى ادامه ى اين مطلب، مسئله ى رنج روشن تر خواهد شد، اما اگر حيات لنفسه امرى خوب و مطلوب است (چنانكه بنظر مى آيد كه چنين باشد و با توجه به كشش حيات براى هر كس و خاصّه براى مردم بافضيلت كه كاملاً سعادتمند اند، حيات به حدِّ اعلى امرى دلپسند است، اگر كسى مى بيند، به ديدن خود آگاه است و اگر كسى مى شنود به شنيدن خود آگاه است و كسى كه راه مى رود، به راه رفتن خود وقوف دارد. همچنين براى ساير اسماى فعاليت ها، امرى وجود دارد كه به فعاليت ما آگاه است و ما به آنچه مى كنيم وقوف داريم و درك داريم و اگر از فكر كردن خود آگاهيم، سبب همه ى اينها آگاهى ما به زنده بودنمان است، زيرا حيات (زنده بودن) بطوريكه قبلاً گفتيم عبارت است از احساس و تفكر، و اگر آگاهى به زنده بودن در عداد لذايذ مطبوع لنفسه است، زيرا حيات (زنده بودن) امرى است كه بالطبع خوب است و آگاهى به دارا بودن به چيزى كه خوب است، مطبوع است. اگر حيات مطبوع است، بيشتر مطلوب نيكان است، زيرا حيات براى آنها هم خوب است و هم مطبوع (زيرا آگاهى اى كه آنها دارند و آنچه در تملّك آنهاست، لنفسه خوب است و براى آنان موجب مسرّت است). اگر آدم بافضيلت بدان گونه كه با خود است، نسبت به دوست باشد (كه چون دوست، خود ديگرى است)، در اين شرايط همانطورى كه براى هركدام از ما، حيات امرى مطلوب است، به همان درجه، يا قريب به آن، وجود دوست هم براى ما مطلوب است. ولى بدانگونه كه گفتيم، آنچه وجودش را مطلوب مى سازد، وقوف به نيكى خاص خودش است و چنين وقوفى لذاته مطبوع است. درنتيجه، مرد بافضيلت نيازمند است كه در وقوفى كه دوستش از وجود خاص خود دارد سهمى داشته باشد و اين امر متحقق نمى شود جز بوسيله ى زندگى با دوست يا مباحثه با او و در ميان گذاشتن انديشه هاى خود با او. به اين معنى كه بايد از حيات در جامعه ى انسانى گفتگو كنيم، كه اين زندگانى انسانى همانند حيات حيوانات نيست و زندگانى دسته جمعى حيوانات منحصراً عبارتست از همچرا بودن. بنابراين اگر براى آدم كاملاً سعادتمند، زندگى فى نفسه امرى مطلوب باشد، زيرا زندگانى بالطبع خوب و مطبوع است و اگر زندگانى دوست براى آدم بافضيلت به همان اندازه مطلوب باشد، نتيجه مى شود كه دوست در عداد امور مطبوع باشد. اما آنچه براى آدم بافضيلت مطبوع است، بايد آنرا در تملّك داشته باشد، وگرنه احساس نقص خواهد كرد، بنابراين نتيجه مى گيريم كه آدم سعادتمند نيازمند دوستان بافضيلت است.

منبع: فصل 9 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

آيا آدم خوشبخت به دوست نياز دارد (1)

2011-03-21T18:18:00.000+03:30

در اين فصل، درباره ى اين مسئله بحث مى شود كه آيا آدم خوشبخت نيازى به دوست دارد يا نه؟ معمولاً چنين ادعا شده است كسانى كه كاملاً خوشبخت و مكتفى به خود هستند، هيچ نيازى به دوست ندارند و نيز گفته شده كه چون واجد وسايل زندگى هستند، از اين رو مكتفى به خويش اند و به چيزى احتياج ندارند. بارى دوست كه او خود ديگرى است (دوست درواقع خود انسان است)، وظيفه اش فراهم آوردن آن چيزى است كه انسان در تدارك آن عاجز است. چنانچه در ضرب المثل زير آمده است: "وقتى كه بخت سازگار است، دوست به چه درد مى خورد". مع ذلك شگفت به نظر مى آيد كه با نسبت دادن همه ى نيكويى ها بر انسان خوشبخت انتساب داشتن دوستان را از او سلب كنند، درحالى كه داشتن دوست، معمولاً به مثابه بزرگترين خيرهاى خارجى لحاظ شده است. بعلاوه اگر خاصّه ى يك دوست اين است كه بيشتر از آنچه از خير دريافت مى كند خوبى برساند و اگر خاصّه ى آدم نيك و آدم بافضيلت اين است كه به اعمال و اجراى نيكوكارى بپردازد، و اگر خدمت به دوستان بهتر از خدمت به بيگانگان است، بنابراين آدم بافضيلت محتاج دوستانى خواهد بود كه شاهد خيرخواهى او باشند. به همين دليل است كه اين مسئله مطرح شود كه بدانيم آيا احتياج به دوستان، بيشتر در خوشبختى احساس مى شود يا در بدبختي؟

نظر به اينكه اگر آدم بدبخت احتياج به كسانى دارد كه خدماتى برايش انجام دهند، مردمان خوشبخت هم احتياج به كسانى دارند كه آنها را مورد نيكوكارى قرار دهند، بدون ترديد شگفت آور است كه آدم كاملاً خوشبخت گوشه نشين باشد. در واقع هيچ كس با دارا بودن تمام خوبى هاى اين دنيا، راهى انتخاب نمى كند كه به تنهايى از آنهمه مزايا بهره مند گردد، زيرا انسان موجودى است اجتماعى و اساساً مدنى الطّبع. درنتيجه اين خصوصيت به انسان خوشبخت تعلّق دارد، زيرا كه او صاحب و مالك مزايايى است كه ذاتاً خوب اند. واضح است كه گذراندن وقت با دوستان و مردمان نيك، بهتر از معاشرت با ناآشنايان يا آشنايان اتفاقى است. بنابراين داشتن دوست براى مردم خوشبخت امرى است ضرورى. پس مراد طرفداران عقيده ى اولى چيست؟ و چه ميخواهند بگويند و تحت چه شرايطى به خود چنين حقى را ميدهند؟ آيا سبب آن اين نيست كه اغلب مردم، كسانى را كه فقط براى آنها نافع و مفيد اند، دوست تلقى مى كنند؟ حقيقت اين است كه آدم كاملاً خوشبخت به هيچ وجه نيازى به دوستانى از نوع اخير ندارند، زيرا كه او قبلاً همه ى خوبى ها را دارا بوده است. در نتيجه او هرگز احتياج كم يا زيادى به دوستانى كه آنها را بخاطر لذت مى جويند ندارد (زندگى او فى حدذاته دلپذير است و به هيچ وجه نيازى به لذت خارجى ندارد). چون او به هيچ يك از اين دو قسم دوستان نيازمند نيست، معمولاً چنين پنداشته مى شود كه او به داشتن دوست احتياج ندارد. اما اين نظرى است كه بدون ترديد صحيح نيست. در آغاز گفتيم كه سعادت نوعى فعاليت است و واضح است كه فعاليت يك ضرورت و چيز موجودى است، همانند چيزى كه در تملّك انسان باشد.

منبع: فصل 9 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

خودخواهى، نقش و اقسام

2011-03-16T18:17:00.000+03:30

آيا بايد عشق به خود را بر عشق به غير مقدّم بداريم؟ در واقع معمولاً خودخواهى، خصلت آدم بى فضيلت پنداشته مى شود و كسى را نيك مى دانند كه به نفع دوست، از منافع خود چشم مى پوشد. اما بهترين دوست هركس خودش است و گفتيم تمام احساساتى كه دوستى را تشكيل مى دهد، تسرّى رابطه نسبت به خود، با ديگران است. پس اول بايد به نزديكترين پرداخت (چراغى كه به خانه رواست، به مسجد حرام است). بعنوان توضيح بايد گفت خودخواهى در عقيده ى اول به مفهومى تقبيح شده است كه فرد براى ثروت ها، افتخارات يا لذات جسمانى بذل جهد مى كند و اين مزايا، چون آرزو و مورد منازعه ى اغلب مردم هستند بزرگ جلوه مى كنند. اما مگرنه اين است كه فرد بافضيلت، شريف ترين و واقعى ترين امتيازات را به خود تخصيص مى دهد و مقصود خود را جزءِ عقلانى (كه بر ساير قوا تسلّط عالى دارد) قرار مى دهد؟ پس خودخواه به حد كمال كسى است كه دوستدار اين قسمت عالى نفس است و چون برحسب تسلط قوه ى تعقل انسانهاست كه معتدل يا نامعتدل خوانده مى شوند، پس انسان نيك به نهايت خودخواه است، هرچند خودخواهى او با خودخواهى اى كه مورد تقبيح است، نوعاً متفاوت است. از اينجا نتيجه مى گيريم كه انسان بافضيلت وظيفه دارد كه خود را دوست بدارد (زيرا او با عمل خير خود را متمتع خواهد ساخت و در عين حال ديگران نيز منتفع خواهند شد)، در حالى كه آدم بى فضيلت نبايد خود را دوست داشته باشد (زيرا با تعقيب شهوات پليد، مسبّب خطا و نقص براى خود و نزديكانش مى شود). اين نكته حقيقتى است كه انسان بافضيلت اغلب در جهت سود دوستان و خير كشورش عمل مى كند و حتى اگر نيازى باشد، جانش را براى آنها فدا مى كند، زيرا او پول و افتخارات و به طور كلى همه ى خوبى هايى را كه مردم بر سر آنها مجادله دارند، ايثار خواهد كرد. چرا كه طالب حفظ زيبايى اخلاقى عمل است. در واقع او يك لحظه ى كوتاه همراه با مسرت شديد را بر يك دوره ى طولانى عمر رضايت بخش آرام و يك سال زندگى پرهيجان را بر سال هاى متمادى عمر معمولى مرجح مى داند و تنها يك عمل دنياى بزرگ را بر اعمال كثير حقير ترجيح مى دهد. همچنين پولش را اعطا مى كند كه پول براى دوستان است اما پرافت اخلاقى آن براى خود شخص باقى مى ماند. بدين سبب مردمان نيك بهترين سهم را به خود اختصاص مى دهند و چنين تفويضاتى برايشان بسيار شريف و درخور مدح خواهد بود. براى انسان بافضيلت بسيار جميل تر است كه مسبّب عمل اجرا شده توسط دوستش باشد، تا اينكه مستقيماً خودش آن را به انجام رسانده باشد. درنتيجه ما وظيفه داريم كه خود را دوست بداريم، به اين معنى اخير كه گفته شد، و بدان گونه كه غالب مردم به گرد خودخواهى مى چرخند، نبايد چنان باشيم.

منبع: فصل 8 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

تجزيه و تحليل نيكوكارى

2011-03-09T18:16:00.000+03:30

نيكوكاران، كسانى را كه مورد نيكى قرار داده اند، بيشتر دوست مى دارند تا اينان نيكوكاران را، و اين مطلبى است كه على الظاهر خلاف منطق است. غالب مردم علت را چنين مى دانند كه اين مورد مانند قرض پول است. آدم نيكوكار آرزومند است كسى كه رهين منت اوست، صحيح و سالم بماند، زيرا اجر نيكى خود را بازستاند و حال آنكه كسى كه مرهون نيكى است، چندان پايبند پرداخت دين خود نيست. اما در واقع در استقراض هيچ احساس عاطفى وجود ندارد درحالى كه برعكس نيكوكار احساس دوستى و علاقه نسبت به شخصى كه او را مرهون نيكوكارى خود ساخته مى كند، حتى اگر اين شخص هيچ فايده اى به او نرساند و نتواند در آينده هيچ خدمتى به او بكند. در حقيقت اولاً چون نفس حيات دوست داشتنى است و مصنوع، ادامه و تجلى بالفعلِ وجود و حياتِ صانع است (زيرا وجود يعنى حيات و عمل) پس مصنوع براى صانع دوست داشتنى است (آنچه آفريده ايم دوست مى داريم. مشابه وضع هنرمندان و شعرا). مصنوع مظهر كسى است كه مرهون نيكى قرار گرفته است كه جز فعليت يافتن هستى نيكوكار نيست، يعنى به اعتبارى همان صانع است (هرچند ماهيت آنها مختلف است) زيرا كه بوسيله ى مصنوع آنچه بالقوه بود، بالفعل مى شود. ثانياً عمل نيكوكار شريف و خوب و بالذات پسنديده است و در نيكوكار موجب احساس رضامندى است. اما كسى كه مرهون نيكى واقع شده، در نقش انفعالى اش در دريافت نيكى، بيشتر يك رابطه ى انتفاعى را مى بيند و انتفاع به درجه ى شرافت نمى رسد و كمتر از آن مطبوع و دوست داشتنى است. ثالثاً اثر اين نيكى نيز براى نيكوكار پايدار است (زيرا آنچه شريف است، دوام بيشترى دارد) اما براى دريافت كننده، انتفاع زودگذر است. خاطره ى امور شريف مطبوع است اما خاطره ى امور مفيد به آن اندازه مطبوع نيست. رابعاً دوست داشتن مشابه با تداوم در آفرينش (فعليت) و محبوب واقع شدن مشابه با حالت انفعالى است. در نتيجه، كسانى تفوق و رجحان دارند كه در عملشان محبّت و احساسات عاطفى طبيعتاً متقارن باشد. خامساً هركس آنچه را با زحمت به دست آورده است، بيشتر دوست دارد و همچنين كسانى كه ثروت را، خود بدست آورده اند، بيشتر از كسانى كه آن را به ارث برده اند، به آن دلبستگى دارند. بارى به نظر مى آيد دريافت نيكى متضمّن هيچ گونه كار مشقت بارى نيست، در صورتى كه نيكى كردن به ديگرى مستلزم كوشش است.

منبع: فصل 7 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

تجزيه و تحليل تفاهم (توافق)

2011-03-02T18:15:00.000+03:30

تفاهم (توافق) يك احساس عاطفى است مربوط به غايات نظم عملى كه مورد علاقه ى طرفين يا تمام اجزاى جامعه باشد (مباحث نظرى مثل پديدارهاى آسمانى، داراى جنبه ى عاطفى نيستند كه وحدت عقيده درباره ى آنها تفاهم محسوب شود). تفاهم اين نيست كه دو طرف در فكر واحدى مثلاً در رياست خود بيانديشند، بلكه در تفاهم بايد در يك چيز يا يك وسيله بينديشند (مثلاً آنكه قدرت را در طبقه ى اشراف استقرار بخشند) بطوريكه نظر و خواسته ى همه كس قابل محقق شدن باشد. بنابراين تفاهم عبارتست از يك دوستى سياسى، و اين مفهوم است كه در پيرامون رغائب و امور مربوط به زندگانى مردم دور مى زند. تفاهم بدين معنى، جز در بين مردمان نيك بوجود نمى آيد، زيرا كه آنها در عين حال هم با خويشتن توافق دارند و هم با ديگران و جوياى چيزى هستند كه هم قرين عدالت باشد و هم مفيدتر. برعكس مردمان بى فضيلت قادر به دوست داشتن نيستند زيرا مى خواهند كمتر از سهمشان كار كنند و بيشتر از حقشان دريافت دارند و چون هريك خواهان مزاياى بيشترى براى خود است، بشدّت مراقب ديگرى و مانع از بهره مندى او مى شود. به همين دليل جز در حدِّ كمى نمى توانند در بين خود به تفاهم برسند و در جايى كه تفاهم نباشد، نفع عمومى پايمال مى شود و اختلاف بين شهروندان ظهور مى كند. هر كسى ديگرى را ملزم به رعايت عدالت قانونى مى داند، اما خود نمى خواهد كه در برابر عدالت كمر خم كند.

منبع: فصل 6 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

تجزيه و تحليل خير خواهى

2011-02-25T18:14:00.000+03:30

خيرخواهى نحوه اى از احساسات عاطفى است كه بر خلاف محبت و دوستى، مى تواند در برابر اشخاص ناشناخته نيز باشد ويا ممكن است پنهان بماند، و برخلاف عشق نيز نه شامل كشش و ميل است ونه همراه معاشرت عادى و مكرر، بلكه به وجه ناگهانى پديد مى آيد. به نظر مى آيد كه خيرخواهى سرآغاز دوستى و محبت است، درست مانند لذت حاصل از ديدار محبوب كه سرآغاز عشق است. البته همانطور كه اين جذب وضع ظاهرى محبوب شدن وقتى به عشق مبدّل مى شود كه عاشق از هجران محبوب متأثر شود و بشدّت اشتياق به حضور او داشته باشد، احساس خيرخواهى نيز لازمه ى دوستى است وبا گذشت زمان، وقتى كه خيرخواهى به آستانه ى نوعى صميميت رسيد، تبديل به محبت (حقيقى) مى شود. چنين محبتى مبتنى بر لذت يا نفع نيست، زيرا خيرخواهى هم بر چنين شالوده هايى نهاده شده است. از سوى ديگر، آرزوى توفيق ديگرى به اميد بهره مندى از او بيشتر براى نفع خويشتن است تا خيرخواهى براى او. همچنين محبت و توجهى كه به شخص ديگرى به علت انگيزه هاى شخصى انجام مى شود، دوستى نيست. بنابراين خيرخواهى بر اثر علو شأن انسانى و بعضى ارزش هاى اخلاقى پديد مى آيد، مانند كسى كه خود را در نظر ديگرى شريف يا دلير يا واجد بعضى خصال مشابه مى نماياند.

منبع: فصل پنجم كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

تجزيه و تحليل دوستى، ديگر خواهى و خود خواهى

2011-02-19T18:12:00.000+03:30

احساسات عاطفى كه ما در برابر دوستانمان داريم و خصوصياتى كه در تعريف اقسام دوستى ها به كار مى بريم، ناشى از روابط (محبت آميز) فرد با خودش است. زيرا دوست كسى است كه آنچه در حقيقت يا بنظرش خوب مى آيد را براى دوست خود بخواهد، براى دوستش طلب حيات و دوام عمر براى خاطر محبت به او بكند، عمرش را در مصاحبت دوست مى گذراند و با او در ذوقيات مشترك است و نيز در شادمانى و غم هاى دوستش سهيم است. از سوى ديگر انسان نيك و بافضيلت داراى عقايدى هماهنگ است، آنچه در واقع يا بنظرش خوب مى آيد براى خود آرزو مى كند، خواهان حفظ حيات و مخصوصاً قوه ى متفكره است، (در واقع تمام هستى براى او خير است و حاضر نيست غير از آنچه هست بشود زيرا خدا نيز بدان سبب واجد خير است كه در ذات خود باقى مانده است)، آرزومند است كه با خود باشد و از اين وضع، احساس آسايش مى كند، زيرا خاطراتى كه از اعمال گذشته دارد براى او دلپذير است و آنچه مربوط به اعمال آينده ى اوست نيز، چون اميدوارى هاى او فضيلت آميز است و همچنين مطبوع خاطر اوست، در نهايت همه ى امور نيز برايش يا خوشايند است يا رنج آور، نه اينكه چيزى در يكزمان هم شادى آور و هم رنج آور باشد و مى توان گفت كه او هرگز دچار پشيمانى نمى شود. بنابراين انسان بافضيلت با دوستش در همان رابطه اى است كه با شخص خود (دوست نيز يك خود ديگرى است) و خودخواهى مرد بافضيلت ذاتاً با ديگرخواهى او اختلاف ندارد.

اما مردمان فاسد با خود در ناسازگارى هستند و آز و شهوت آنها را به سويى و اميال عقلانى به سوى ديگر مى كشاند. براى مثال مردمان غير معقول به جاى اينكه آنچه به نظرشان خوب است انتخاب كنند، آنچه در نظرشان مطبوع ولى مضر است انتخاب مى كنند. بعضى ديگر بر اثر جبن و عطلت، از انجام دادن آنچه براى نفع شخصى خودشان مناسب تر است خوددارى مى كنند و كسانى كه مكرراً مرتكب جنايات دهشتناك شده و به علت فساد و شرارتشان مورد تنفر واقع شده اند، به مرحله اى مى رسند كه از زندگى چشم پوشيده و خود را نابود مى سازند. همچنين است حالت مردمان شريرى كه جوياى معاشرت ديگران هستند كه روز خود را با آنها بگذرانند، زيرا از خود گريزانند، چون در تنهايى، كارهاى زشت بار خاطر آنها مى گردد و خاطرات بدى از گذشته به يادشان مى آيد كه در آينده شبيه آن اعمال را ممكن است دوباره به موقع اجرا بگذارند. درصورتى كه برعكس، حضور دوستان، به آنها امكان فراموشى مى دهد. به علاوه چون آنها در خود هيچ چيز دوست داشتنى ندارند، هيچ گونه عطوفتى نسبت به خود احساس نمى كنند و نسبت به شادى ها و رنج هاى خود بيگانه اند و روحشان به سبب تصادم تمايلات متضاد پريشان شده است، زيرا درحالى كه يك جزءِ نفس، بر اثر انجام شدن امرى رنجور مى شود، جزءِ ديگر به همين علت متلذّذ مى گردد. يكى از اجزاى نفس او را به طرفى مى كشاند و جزءِ ديگر به سويى ديگر و آن بدبخت دستخوش اين كشاكش قرار مى گيرد و اگرچه دقيقاً ممكن نيست كه اين قبيل افراد، در يك لحظه، احساس لذت و الم نمايند، ولى وقتى مى رسد از اينكه در زمان كوتاهى تسليم لذت شده اند، ناراحت مى گردند و آرزو مى كنند چه خوب بود اين لذت هيچ وقت مطبوع آنها واقع نشده بود، زيرا مردم بى فضيلت هميشه دچار افسوس اند. بدين ترتيب واضح است كه انسان فاسد نسبت به خود خصيصه ى عاطفى ندارد، زيرا هرگز هيچ چيز دوست داشتنى در خويش نداشته است. بنابراين تنها درصورتى كه سعى كنيم از فساد پرهيز كرده و مردمان با شرافتى باشيم، خواهيم توانست در عين حال با خود دوست و همچنين با ديگرى مهربان باشيم.

منبع: فصل 4 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

دربارۀ گسيختگى پيوند دوستى

2011-02-12T18:11:00.000+03:30

تعارض در بين دوستان آنگاه پيش مى آيد كه دوستى آنها، مبتنى بر آنچه مى پنداشتند نباشد. بنابراين وقتى كه كسى در اين مورد دچار اشتباه شود و بپندارد كه بنابر ادلّه ى اخلاقى مورد محبت قرار گرفته و طرف مقابل، اين تصوّر را عملاً تأييد نكند، گناه را نبايد به گردن طرف بياندازد. برعكس اگر، تظاهر و اعمال ساختگى آن دوست است كه ما را به اشتباه انداخته، حقاً فريبكار است و مستحق سرزنش. اما اگر كسى را به اعتبار اينكه آدم خوبى است به دوستى بپذيريم و بعد آدم فاسدى از كار درآيد، وظيفه داريم كه اخلاقاً به اصلاح و كمك او بشتابيم، اما اگر مستغرق در فساد گشته و برگرداندن او به راه صواب مقدور نيست، راه ديگرى جز جدايى از او در پيش نداريم. از سوى ديگر، اگر بين دو دوست، يكى به حال خود باقى بماند و ديگرى در خير و فضيلت بر ديگرى پيشى گيرد، آيا اين يكى بايد ديگرى را به عنوان دوست حفظ كند؟ آيا اين امر محال نيست؟ وقتى كه فاصله ى بين دو دوست زياد باشد، محال بودن اين دوستى عيان است. مانند دوستى هايى كه در بين كودكان مشاهده مى شود. در واقع اگر يكى از آنها از لحاظ ذهنى عقب بماند، ولى ديگرى مردى بالغ و داراى ارزش والايى شود، چگونه آن دو، مى توانند دوست يكديگر باقى بمانند، چه داراى ذوق هاى مشترك نيستند و نه لذايذ يا آلام آنها به مانند يكديگر باشد؟ حتى روابط متقابل و وحدت احساساتشان نسبت به يكديگر داراى نقص و برخلاف يكديگر است. بخوبى مى دانيم كه آنها نمى توانند در اين شرايط دوست يكديگر باشند، زيرا امكان ندارد بتوانند دوستى خود را ادامه دهند.

منبع: فصل سوم كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

تعارض در بين انحاى مختلف دوستى

2011-02-05T18:10:00.000+03:30

بنابر قاعده ى كلى، بايد بدهى پرداخت شود. اما اگر از لحاظ شرافت اخلاقى يا ضرورت، اهداى هديه اى لازم باشد، بايد آن را مقدّم انگاشت. همچنين هميشه انسان ملزم نيست به كسى كه از او وام گرفته، پس از اداى بدهى، قرضى بدهد، اگر مثلاً آن شخص آدم نادرستى باشد و اميدى به بازگشت پول نباشد. در واقع تمام قواعد اخلاقى لايتغيّر نيست و دستخوش نوسان است. بدين ترتيب رفتار ما با ديگران متناسب با موقعيت و شأن آنها تغيير مى كند. تشخيص مدارج در بين اشخاص متعلّق به طبقه اى واحد، نسبتاً كار آسانى است اما در بين افراد گروههاى مختلف مشكل تر است. مع ذلك نمى توان از آن صرف نظر كرد، بلكه در حد امكان شايسته است كه تمام اين اختلافات را در نظر داشته باشيم.

منبع: فصل دوم كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

انواع مختلف دوستي؛ تثبيت اجر و پاداش

2011-01-28T18:09:00.000+03:30

همچون دوستى هاى ناهمجنس كه در آنها گفتيم حفظ دوستى منوط به برقرارى تناسب و تساوى بين طرفين است، در اجتماع نيز معيار واحدى (پول) بعنوان ميزانى براى سنجش همه چيز با آن وضع شده است. همچنين در روابط عاشقانه گاهى عاشق مى نالد كه پاسخى به عشق پر سوز و گدازش داده نشده، هرچند خود هيچ چيز دوست داشتنى را واجد نباشد، معشوق نيز از عدم انجام مواعيد عاشق شكوه دارد. تكرار اين مشاجرات وقتى لذت مطلوب عاشق و منفعت مورد انتظار معشوق برآورده نشود، به جدايى مى انجامد. در واقع در اين نوع دوستى ها، شخصيت ها نيستند كه محبوب واقع شده اند، بلكه منظور اصلى، توقعاتى است كه طرفين از يكديگر داشته اند و همين سبب ناپايدارى در دوستى است. مورد ديگر، كسانى كه پيش شرداخت دريافت داشته اند مسلّم است اگر كارى را كه بابت آن مزد گرفته اند انجام ندهند در معرض بازخواست قرار مى گيرند. اما دوستى هاى بى غرضانه كه بر اساس مشابهت خصال استوار شده است پايدار بوده و چنان بازخواستى نيز در آنها وجود ندارد. به نظر مى آيد بدين ترتيب، اداى حق نسبت به معلّمان نيز مشابه روابطمان با خدايان و والدين، تا آن حد است كه در توان داريم، زيرا ارزش آن تعليمات با پول سنجيدنى نيست. اما اگر خدمت در مقابل امتياز مناسبى باشد و پس از اداى خدمت، در تعيين مزد توافق حاصل نگردد، نه فقط ضرورى، بلكه حق آن است كه تعيين ارزش با كسى باشد كه از خدمت بهره مند شده است. در فروش كالاها نيز وقتى تثبيت قيمت به كسى كه مورد اعتماد واقع شده (نه به كسى كه اعتماد كرده) واگذار مى شود، هركس قيمت بالاترى را بر كالاهاى خود مى گذارد. به همين دليل قيمت بايد از سوى خريدار تأمين شود. البته بدون شك خريدار بايد شيء را نه به قيمتى كه وقتى در اختيارش باشد، بلكه بنابر قيمتى كه قبل از تملّك و تصاحب آن داشته، ارزشيابى كند.

منبع: فصل 1 كتاب نهم اخلاق نيكوماخس

قواعد رفتار در مورد دوستى بين اشخاص نامساوى

2011-01-21T18:08:00.000+03:30

در دوستى هاى تفوقى، تعارضاتى پيش مى آيد كه هريك از دوستان ادعاى دريافت سهم بيشترى مى كند و اين امر ممكن است دوستى را خاتمه دهد. فرد بافضيلت تر، سهم بيشتر را حق خود مى داند زيرا معمولاً به آدم بافضيلت سهم بيشترى مى دهند. كسى كه خدمات بيشترى انجام مى دهد مى گويد كه آدم بى مصرف (كسى كه خدمت بارزى ندارد) هرگز حق سهم مساوى با او را ندارد و كسى كه امكاناتش كمتر و ضعيف تر است مى گويد استعانت به دوستان وظيفه ى دوست حقيقى است و اگر انتظار سودى بر دوستى با مرد نيك يا بانفوذ مترتب نباشد، دوستى به چه درد مى خورد؟ در دوستى نيز مشابه وضع در جوامع سياسى، سزاى فضيلت افتخار و شايسته ى آدم بينوا مدد و كمك مادى است (و بايد چنين مراعات شود). نمى توان از جامعه هم تحصيل پول كرد و هم افتخار و در عين حال هيچ كس هم تحمّل اين را نمى كند كه از همه ى مزايا بى بهره بماند. بنابراين روابط بايد چنين تنظيم شود و كسى كه صاحب امتياز بيشتر مالى يا منصب و شئونى است، بايد تا حدِّ توانايى خود آنرا به صورت افتخار به ديگرى ادا كند و بايد در نظر داشت كه دوستى و خدمات آن، بر اساسِ امكانات است (بر خلاف عدالت كه مبتنى بر استحقاق و لياقت هركس است). با اين حال اغلب مردم خواهان مورد محبت و خوبى قرار گرفتن اند اما خود از خوبى كردن نسبت به ديگران ابا دارند.

منبع: فصل 16 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

قواعد عملى مربوط به دوستى بين اقران و دوستى مبتنى بر نفع

2011-01-14T18:06:00.000+03:30

كسانى كه دوستى شان مبتنى بر فضيلت است، مى كوشند كه به طور متقابل به ديگرى نيكى كنند (زيرا اين امر خاصّه ى فضيلت است) و در بين آنها نه شكوه اى ديده مى شود و نه خشمى. همينطور گله و شكايت به هيچ وجه در دوستى هاى مبتنى بر لذت رايج نيست زيرا طرفين در يك زمان از مطلوب خود كه معاشرت با يكديگر است لذت مى برند و گله با عنوان لذت نبردن امرى مضحك است زيرا ترك معاشرت در اين مورد امكان پذير است. برعكس، دوستى مبتنى بر نفع هميشه به گله و شكايت كشيده مى شود و طرفين (يا يكى از آنها) مطالبه ى سود بيشتر دارند و مى پندارند كمتر از استحقاق خود دريافته اند. اما طرف مقابل امكان ندارد بتواند تمام تقاضاهاى دوست خود را برآورده كند. دوستى مبتنى بر نفع نيز مشابه عدالت بر دو قسم است: دوستى عرفى و دوستى قانونى. پس اگر يكى از طرفين توقع داشته باشد كه بر پايه ى دوستى، امتيازى خارج از قرارداد بدست آورد، راه گله مندى و شكايت باز است زيرا دوستى انتفاعى است اما بر اساس قرارداد دقيقى اجرا نمى شود. اما دوستى نفع طلبانه از نوع قانونى، متكى بر قراردادهاى دقيق مبتنى بر حق است كه بين طرفين، يك رابطه ى صرفاً تجارى پديد مى آورد. از سوى ديگر در عين حفظ مواد قرارداد (كه بايد الزاماتى كاملاً واضح و بدون ابهام باشند) براى زمان پرداخت (به دليل اعتماد) قايل به مسامحه مى شود ويا قيد مى گردد كه امكان دارد يك چيز معيّن را به جاى چيز ديگرى پرداخت كند. بنابراين قرارداد به صورت يك تعهد دوستانه و مبتنى بر حسن نيّت در مى آيد. هرچه الزامات كمتر باشد يا اجبار در رعايت الزامات قانونى كمتر باشد، قرارداد دوستانه تر خواهد شد و اجراى آن نيز بسته به انصاف طرف مقابل است. بديهى است كه كسانى كه بر اساس اعتماد معامله اى كرده اند، بايد نتايج آنرا نيز تحمّل كنند (پس بايد عواقب احتمالى را از پيش براى خود كاملاً روشن كنند). به گفته ى پادشاه كارُونداس، "كسانى كه بر اساس اعتماد معامله اى مى كنند، خود مسئول نتيجه ى آن اند". گاهى نيز كسى در بخشش پيش دستى مى كند اما انتظار دارد معادل يا حتى بيشتر از آنچه داده است نصيبش شود. چنانكه گويى قرض داده است. پس اگر انتظارش برآورده نشود، گله و شكايت آغاز مى شود. دليل اين وضع آن است كه اغلب يا تمام مردمان مطمئناً آرزومند امور شرافتمندانه هستند ولى آنچه را سودمندتر است بر مى گزينند و انتظار انجام عمل زيبا را از ديگران دارند. درحالى كه كسى واقعاً بخشش مى كند يا دوست واقعى است كه توقع جبران معادل عمل خود را از طرف مقابل نداشته باشد. پس ما بايد توجه كنيم كه از چه كسى دريافت مى كنيم (يا به چه كسى مى دهيم) و معامله ى ما به چه قرار و به چه نحوى بوده است. ارتكاب اشتباه در ابتداى قرارداد مانند آن است كه چيزى را از بدهكاران دريافت كرده ايم (زيرا آنكس دوست ما نبود اما قرارداد غيرقانونى و دوستانه بوده است) گويا مبلغ دريافتى ما نيز جزءِ قرارداد بوده است پس بايد آنرا پرداخت كنيم. اگرهم چيزى را بدهيم، نبايد طلبكار معادل آن باشيم زيرا اين يك معامله ى تجارى نيست و برپايه ى دوستى است ولو دوستى نفع طلبانه. مطلب آخر اينكه بايد خدمت را بر اساس نفعى كه گيرنده ى آن دريافت داشته (و ارزشى كه خدمت براى او داشته) سنجيد نه با قيمت تمام شده براى نيكوكار (ولو با اهميت ترين چيزش را بخشيده باشد) زيرا در واقع اين مديون است كه متقاضى است (يعنى در معامله، او اصل است) در صورتى كه ديگرى به اين تصور كه معادل آنچه داده، در موقع معين دريافت خواهد داشت به كمك او شتافته است. البته فرد مشمول محبت نيز بايد همان قدر يا حتى بيشتر از آنچه دريافت داشته، بپردازد.

منبع: فصل 15 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

محبت بين والدين و زن و شوهر

2011-01-07T18:04:00.000+03:30

هر گونه دوستى متضمّن نوعى اشتراك و هرنوع اشتراك موجد نوعى دوستى است. دوستى ناشى از اجتماعات افراد مدينه داراى خصلتى ساختگى است يعنى بر پايه ى قرارداد صريح يا ضمنى استوار است و هدف مشخصى دارد (مثل دوستى بين هم رزمان و غيره). درباره ى علت مهر پدرى، از يك سو فرزندان خودِ والدين هستند (از آنها پديد آمده اند) منتهى خارج از آنها و اين را والدين بهتر مى دانند تا فرزندان، از سوى ديگر "رابطه ى والد به مولود دقيق تر و قوى تر است تا رابطه ى معلول (ساخته شده) نسبت به علت مولده (سازنده)" يا بعبارت ديگر "هستى دهنده از پيوستگى خودش به هستى يافته (يا تعلّق هستى يافته به او) بيشتر مطّلع است و هستى يافته وقوفى از اين تعلّق ندارد" زيرا "آنچه از شيء پديد مى آيد، به طور اخص تعلّق به آن شيء دارد اما تعلّقِ سازنده به ساخته اش ضعيف تر است (كاملاً به او تعلّق ندارد يا اصلاً تعلّق ندارد)". مهر والدين به فرزندان نسبت به محبت فرزندان به والدينشان مدت زمان بيشترى دارد و گذشت زمان با قوام و دوام محبت نسبت مستقيم دارد. پدران و مادران فرزندان خود را پس از تولد دوست مى دارند اما فرزندان پس از رسيدن به سن عقل و تمييز و تشخيص شروع به دوست داشتن والدين مى كنند (پس معلوم مى شود كه چرا مهر مادرى شديدتر از محبت پدرى است). برادران هم از آنجا كه اولاً مولود والدين واحد اند (هم خونى) و ثانياً تحت تربيت مشترك، خلق و خو و عادات مشتركى يافته اند (و معمولاً هم شرط تقارب سنى را دارند) احساس يگانگى مى كنند و اگر از ابتدا بين آنها دوستى برقرار شده باشد چون از آغاز تولد بوده است، شدّت و دوام محبت بيشتر مى شود. همينطور شدت دوستى بين آنان متناسب با انطباق بيشتر خصال يگانه اى است كه از زندگى در ميان والدين مشترك نتيجه شده است. وحدت احساسات بين بنى اعمام يا ساير خويشاوندان نيز به سبب داشتن اجداد مشترك، مشابه دوستى برادران است و شدت آن به دورى و نزديكى به جدِّ مشترك بستگى دارد.

محبت بين شوهر و زن امريست مطابق با طبيعت زيرا اولاً مرد طبعاً متمايل به تشكيل زندگى زناشويى است (حتى بيشتر از اجتماع سياسى) و ثانياً خانواده مقدّم و ضرورى تر از مدينه است و توليد مثل مشترك ترين امر ميان موجودات زنده است. اما هم خانوادگى مرد و زن (بر خلاف حيوانات) تنها به منظور توليد مثل نيست بلكه به مواردى چون تقسيم كار، يارى رسانى و بكار گرفتن استعداد خاص خود در خدمت زندگى مشترك بسط مى يابد و به همين دليل است كه سودمندى و رضايتمندى هردو در مهر و محبت رناشويى ديده مى شود و اگر زوجين از مردم نيك باشند، اين محبت مى تواند بر اساس فضيلت پايه گذارى شود. فرزندان گره پيوند محبت بين زن و شوهر اند زيرا اولاً زوجين بى اولاد زودتر تن به مفارقت مى دهند و ثانياً كودكان خير مشترك آن دو هستند و امور مشترك، وحدت را حفظ مى كنند. در پايان بايد در نظر داشت كه بين اقسام محبت و انواع روابط عدالت آميز، تناظرى مستقيم برقرار است.

منبع: فصل 14 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

اشكال دوستى در ارتباط با سازمانهاى سياسى

2010-12-29T17:50:00.000+03:30

يك پادشاه، به رعايا عطوفت مى كند و براى تأمين رفاه و سعادت آنان، از آنان پاسدارى مى كند (مثل محافظت شبان از گله) اما رعايا هرگز نمى توانند معادل آنچه دريافت مى دارند، نسبت به پادشاه جبران كنند. اما مهر و محبت پدرى بر نيكوكارى پادشاه هم رجحان دارد. زيرا پدر مسبّب وجود فرزند است (كه به زعم عامه بزرگترين موهبت است) و در نگاهدارى و تربيت فرزند بذل مساعى مى كند. محال است كودك بتواند جبران محبت والدين را بكند اما بايد تا حدى كه ممكن است با قدر شناسى و مهر و محبت و احترام و تجليل از پدر و مادرش، اين تفاوت را تعديل كند. در نتيجه رابطه ى مطروحه، بر مبناى عدالت و متناسب با شأن هريك از طرفين است. محبت بين زن و شوهر (آريستوكراسى) متناسب با علو مقام و شخصيت افراد است و آنكه ارجح است (شوهر) سهم بيشترى از قدرت و مزايا دارد. اما محبت بين برادران مشابه با دوستى رفقاست. زيرا در هر دو مورد، پيوند آنها بواسطه ى همدلى و تشابه و هم ذوقى و عادات و خصال است و اگر دو برادر مساوى و هم سن باشند، معمولاً داراى احساسات و خلق و خوى مشابه اند. در بدترين نوع اشكال انحراف آميز سازمانهاى حكومتى يعنى حكومت جبارى، يا محبت نيست يا اگر هست خيلى ضعيف است (دقيقاً مشابه وضعيت عدالت در آن حكومتها) زيرا وجه اشتراكى بين حاكم و محكوم وجود ندارد. در واقع چنين رابطه اى يا مثل رابطه ى يك پيشه ور با اسباب كار و رابطه ى نفس با بدن است كه درباره ى اشياءِ بى جان نه دوستى و محبت وجود دارد و نه عدالت (ونه تكليف) يا مشابه رابطه ى انسان با اسب و گاو يا رابطه ى ارباب با برده اش است كه در مورد اخير اولاً هيچ وجه اشتراكى بين طرفين وجود ندارد و ثانياً برده ابزار كارى است جاندار و ابزار كار، برده اى است بى جان. بنابراين برده نمى تواند مورد دوستى قرار گيرد و فقط از آن جهت كه انسان است و عدالت بين او و صاحب اش حكمفرماست و نوعى رابطه مبنى بر عدالت بين هر انسانى وجود دارد، مى تواند در معرض محبت واقع شود.

منبع: فصل 13 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

تشكيلات سياسى و دوستى هاى مقرون به آنها

2010-12-21T17:53:00.000+03:30

سياست به سه نوع حكومت طبيعى تقسيم مى شود كه هركدام از آنها ممكن است دچار يك نوع حكومت انحرافى شود. حكومت هاى طبيعى نگران خير عامّه و نفع عمومى هستند اما ديگر اشكال حكومت فقط به منافع خاص و خودخواهانه ى يك فرد يا سود طبقه ى ثروتمند يا سود اكثريت فقرا مى پردازند. اولين نوع حكومت، حكومت مطلقه، استبدادى يا مُنارشى است كه حكومت بى غرضانه ى يك نفر تنهاست و به سوى حكومت جبارى يا ديكتاتورى تنزّل مى يابد. دوم، حكومت اشراف، اعيان، نجبا يا آريستوكراسى است كه مبتنى بر شأن شخصى افراد است و آرمان آن حفظ تأسيسات اجتماعى است و به حكومت چند خانواده، ثروتمندى، اقليت يا اوليگارشى تنزّل مى يابد كه بر اساس سرمايه است. مشخص مى شود كه حكومت سلطنتى و حكومت جبارى هر دو حكومت هاى فردى هستند. غايت حكومت جبارى حفظ شخص جبار و منافع شخصى اوست. سومين نوع حكومت، حكومت متوسط، ملى، جمهورى، پليسيا يا تيموكراسى است كه طبقه ى متوسط عادل آنرا اداره مى كنند و متكى بر مالكيت و ماليات و عايدات است و به حكومت مردم، عامه يا دموكراسى تنزل مى يابد (منظور حكومت طبقه ى فقير و پست است). (از نظر ارسطو، كاملترين شكل سازمان سياسى، تيموكراسى است). حكومت جبارى بدترين نوع حكومت هاى انحراف آميز است. جبار (ديكتاتور) جز سود شخصى چيزى را در نظر نمى گيرد، در صورتى كه سلطان بايد سود رعايايش را نيز منظور دارد و اگر بيش از آنچه احتياج دارد دارا باشد (كه بايد هم چنين باشد)، همه ى منافع را براى رعايا منظور مى دارد. وقتى كه پادشاه به ديكتاتور تبديل شود، حكومت سلطنتى به حكومت جبارى منحرف مى شود. حكومت اشرافى هم به حكومت اوليگارشى (حكومت تعداد اندكى از ثروتمندان و اشراف) تبديل مى شود. دموكراسى (حكومت مردمان آزاد ولى تنگدست) در ميان حكومت هاى فاسد، بدى كمترى دارد زيرا به جمهورى نزديكتر است. اجتماع بين پدر و فرزندان از نوع حكومت سلطنتى است زيرا پدر حفاظت و مواظبت فرزندانش را به عهده دارد (در نزد پارسيان، پدرسالارى جبارانه است و آنها فرزندانشان را مانند بردگان به خدمت مى گمارند. اين نوع اعمال حاكميت حتى اگر هم در مورد رفتار ارباب نسبت به بردگان، قانونى به نظر آيد، در مورد پدرسالارى امرى كاملاً ناروا و غلط است). اجتماع مرد و زن از نوع حكومت اشرافى است چون امور، حاكميت و قدرت در خارج از خانه به عهده ى مرد و در داخل خانه به عهده ى زن است. وقتى كه شوهر تسلط اش را در همه ى امور گسترش دهد، جامعه ى زناشويى به اوليگارشى تبديل مى شود (گاهى هم زنان حاكم اوليگارشى مى شوند البته نه به سبب علو شخصيت بلكه بر اثر توارث، ثروت يا قدرت خانوادگى). روابط بين برادران مشابه حكومت تيموكراسى است البته اگر اختلاف سن بين آنها زياد باشد، ديگر بين آنها تساوى برقرار نيست و رابطه ى آنها شبيه مناسبات پدر و فرزندى مى شود. در دموكراسى يا بايد ارباب و بالاسر وجود نداشته باشد (افراد، برابر باشند) يا رئيس آنقدر ضعيف باشد كه هركس مجاز باشد هر آنچه را مى خواهد انجام دهد.

منبع: فصل 12 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

دوستى و عدالت، اقسام دوستى جوامع خصوصى در مدينه

2010-12-14T17:52:00.000+03:30

گفتيم دوستى و عدالت مربوط به موضوعات واحد اند. هر گروه و اجتماعى (ولو گذرا و موقتى) چون جوياى نفع مشتركى هستند موجب احياى روابط حقوقى (شكلى از عدالت) و همچنين ايجاد احساسات دوستانه مى گردند. محبتى كه موجب وحدت اعضاى گروه است متناسب با خود آن گروه است (پس ادامه ى آن نيز بستگى به دوام گروه دارد) و روابط قضايى و حقوق افراد را مشخص مى كند. هرچيز (جه مادى چه مربوط به فكر و احساسات) بين دوستان مشترك است زيرا دوستى عبارتست از وجه اشتراكى كه دوستان در دوستى مايه مى گذارند (منظور اقسام خيرها مثل مسائل معنوى و افكار و احساسات). هر چقدر وجه اشتراك بيشتر باشد، دوستى هم كامل تر و با دوام تر است. روابط حقوقى در دوستى ها بر حسب اختلاف اقسام مشاركت ها متفاوت است. و بى عدالتى نيز وقتى بين دوستان وقوع يابد وخامت بيشترى مى يابد (مثلاً دزدى از يك دوست زننده تر از دزدى از يك همشهرى است) و در بين انواع مختلف دوستى شدت و ضعف دارد (مثل روابط حقوقى). بعضى ها عقيده دارند ايجاد و دوام جامعه ى سياسى، بخاطر رفاه حال شهروندان است و همين منفعت مشترك، غايتِ نظرِ قانونگذاران است پس عدل (غايت قانون) هم آن است كه متضمّن نفع همگان باشد (رفع احتياجات مادى شهروندان نيز زير مجموعه ى نفع عمومى است). تمام اجتماعات اجزايى از جامعه ى سياسى هستند پس اهداف آنها نيز مشتركاً تحت الشعاع وحدت اجتماعى سياسى قرار مى گيرد. اما پايين تر از آن جوياى منافع خصوصى اند (مثلاً تحصيل پول و مزايا و غنائم و افتخار و ...، تسلط بر يك شهر، اهداف مذهبى و اهداى قربانى، حفظ روابط اجتماعى ويا خانوادگى و ...) كه هدف از اين اجتماعات بيشتر تنوع طلبى است و مراسم آنها در فصلى كه مردم بيشترين فراغت را دارند برگزار مى شود.

منبع: فصل 11 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

دوستى فعال و دوستى منفعل

2010-12-07T16:04:00.000+03:30

دوست داشتن فضيلت دوستان است و تساوى و تشابه موجب ايجاد عاطفه است. افراد بافضيلت ذاتاً ثابت قدم اند و مخالف خدمات دنائت آميز اند (چه براى خود و چه براى دوستشان) برعكس مردمان بى فضيلت ثبات ندارند و شبيه خود هم باقى نمى مانند. كسانى كه با دوستانشان بر حسب لياقت و استعداد آنها رفتار مى كنند، آنان دوستانى ثابت اند و دوستى آنها پايدار است. ظاهراً دوستى مبتنى بر نفع، رايج ترين دوستى بين اشخاص با شرايط متضاد است (مثلاً دوستى فقير با غنى، جاهل با عالم و ...) زيرا وقتى انسان فاقد چيزى است كه مايل بدان است، براى بدست آوردن آن چيز ديگرى را (مثل احترام، ابراز عاطفه و ...) عرضه مى كند. البته چه بسا ضدى كه به ضدش گرايش ندارد مگر بالعرض. موضوع هر ميلى و گرايشى، چيز خوب است و خوب در حد وسط قرار دارد. مثلاً خوبى براى خشك، مرطوب شدن نيست بلكه وصول به حد وسط است (پس جاذبه ى متضادها امريست عرضى)

منبع: فصل 10 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

تساوى در عدالت و محبت

2010-11-30T20:48:00.000+03:30

دوستى بين افراد مساوى مشابه عدالت اصلاحى و دوستى بين افراد نامساوى مشابه عدالت توزيعى است. تساوى در عدالت توزيعى بر حسب تناسب استعداد و لياقت افراد متحقق مى شود ولى محبت مستلزم يك تساوى كمى و حسابى دقيق است كه در صورت عدم برقرارى آن، دوستى صورت نمى گيرد. زيرا محبت نوعى اشتراك است كه نمى تواند بين دو شخص كه داراى درجات خيلى بعيد هستند وجود داشته باشد. بطور خلاصه، تساوى اى كه در دوستى امرى اصيل است در عدالت امرى فرعى است. اگر يكى از دوستان با دوستش اختلاف زيادى در رابطه ى فضيلت و رذيلت يا در امور مادى يا امورى ديگر پيدا كند، آن دوستى ديگر دوام نخواهد داشت و دوستان هم خواستار آن نيستند. پس هيچ كس نمى خواهد با خير خواهى براى دوست، فاصله اش را آنقدر زياد كند كه از دوستى او محروم بماند (علاوه بر اين، اساس دوستى، عشق انسان به چيزى است كه براى خودش خوب است) بعنوان مثال اشخاصى كه داراى موقعيت پايينى هستند نمى توانند از شاهان توقع دوستى داشته باشند. يا كسانى كه فاقد هر نوع لياقت و استعدادند تصور نمى كنند كه با اشخاص خيلى متشخص (به سبب اعتلا و هوششان) عقد دوستى ببندند. غالباً مردمى كه تحت تأثير ميل به افتخار قرار گرفته اند، آرزو دارند بيشتر از آنكه دوستى بورزند محبوب واقع شوند (به همين دليل معمولاً از چاپلوسان خوششان مى آيد زيرا چاپلوس دوستى است كه در مرحله ى پايين تر قرار دارد يا حداقل چنين وانمود مى كند كه بيشتر از آنكه بخواهد محبوب باشد طرف را دوست مى دارد). واضح است كه مردم افتخار را نه بخاطر خود افتخار، بلكه به علت مزايايى كه بر اثر افتخار فراهم مى آيد (يعنى محبوب شدن) بر مى گزينند. اما دوستى بيشتر "دوست داشتن" است تا "محبوب شدن".

منبع: فصل 9 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

تساوى و عدم تساوى در دوستى

2010-11-21T17:40:00.000+03:30

وقتى محبت در دوستى مبتنى بر لياقت و استعداد طرفين باشد، نوعى تساوى پديد مى آيد و طرفين همان امتيازى را دريافت مى دارند كه به ديگرى مى دهند و براى همديگر خواهان خير مشابه اند يا گاهى هم چيزى را با چيز ديگر مبادله مى كنند (مثلاً لذت را با نفع). دوستى نامساوى متناسب با مزايايى است كه هريك از طرفين بدست مى آورد و محبت نسبت به بهتر و مفيدتر، بيش از محبتى است كه او نسبت به ديگرى دارد. براى مثال محبت و عاطفه ى پدر به فرزند، شوهر به زن يا رئيس به مرئوس كه البته هريك از موارد مذكور، باهم در خصايل طرفين و علل دوستى اختلاف دارند. اما مشتركاً متضمّن برترى يكى از طرفين نسبت به ديگرى اند.

منبع: فصل 8 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

بررسى روابط خاص در بين اقسام دوستى ها

2010-11-14T19:47:00.000+03:30

احساس خير خواهى مردمان بافضيلت نسبت به هم، ناشى از يك ملكه است نه يك هيجان (عاطفه). آدم نيك آنچه را مى پسندد كه دوستان پسندند زيرا براى دوست خوب بعنوان "خير" است. او دقيقاً آنچه را از دوست مى گيرد به او باز مى دهد زيرا دوستى نوعى برابرى است. كسى نمى تواند با تعداد بيشمارى افراد در دوستى كامل قرار گيرد (همانطور كه فرد بطور طبيعى امكان ندارد در آن واحد عاشق چند نفر شود). البته شمار مردمان نيك (بر خلاف مردمان مفيد و خوشايند) اندك است. همينطور دوستى كامل، جنبه ى خصوصيت دارد پس شناخت دوست و خصوصيات او (بوسيله ى مورد تجربت قرار دادن) ضروريست و اين امريست دشوار. مردمان محزون (ملول) يا مسن اگرچه خير خواه و يارى رسان همديگرند اما در نزد آنها دوستى كمتر بوجود مى آيد زيرا اولاً به سبب خوى غمگنانه از آمد و شد خوششان نمى آيد درحالى كه شادابى و علاقه به معاشرت براى دوستى مناسبتر است، ثانياً از مصاحبت يكديگر خوششان نمى آيد درحالى كه زندگى باهم و خوش آمدن، شرط اصلى دوستى است. جوانان مى خواهند رضايت خواطر يكديگر را بدست آورند و احساس مسرّت و لذت متقابل بكنند. آنان بسرعت عقد دوستى مى بندند اما انسان تا در كسى احساس شعف نكند، نبايد با او دوستى كند. كسانى كه در زندگى مستغنى اند به دوستان خوشايند نيازمندند (تا مفيد) و بهتر است كه دوستان، متمكن هم باشند. آنها به هيچ وجه نمى توانند امور رنج آور را اگر نفس خير بر آنها تحميل كنند تحمل نمايند. مردمان متعلّق به طبقه ى حاكمه نيز بيشتر دوستدار افراد خوشايند و خوش مشرب (و ترجيحاً بافضيلت) اند (تا مفيد) و همچنين مردمان لايقى را نيز مى خواهند كه اوامر آنها را اجرا كنند. اما از آنجا كه دوستى عبارتست از برابرى و تساوى، و بين آدم نيك و آدم با قدرت تساوى برقرار نيست، مرد بافضيلت با كسى كه در اجتماع داراى مقام والاترى است دوست نمى شود مگر اينكه آدم با قدرت داراى فضيلت بيشترى باشد تا جبران عدم تعادل آنها شود.

منبع: فصل 7 كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

ملكه و فعاليت در دوستى

2010-11-07T18:16:00.000+03:30

بعضى ها از گذران عمر با معاشرت دوستان و خير رساندن به يكديگر لذت مى برند و اصولاً يكى از خصوصيات دوستى، زندگى (معاشرت) با يكديگر است. به همين دليل آنانكه دور از يكديگر زندگى مى كنند، بالفعل باهم دوست نيستند (اگرچه ممكن است بالقوه استعداد دوستى را داشته باشند). آنها بيشتر شبيه خير خواهان و نيكوكارانند تا دوستان.اگر دوران دورى و هجران طول بكشد، اين مفارقت موجب فراموشى دوستى مى شود (بسا هجرانهاى طولانى كه به بسيارى از دوستى ها پايان داده است). در سالخوردگان و مردمان محزون (اشخاص در خود فرو رفته و عبوس) علاقه اى به دوستى ديده نمى شود و در آنها جنبه ى خوشايندى ضعيف است. از طرف مقابل هيچ كس حاضر نيست كه عمر خود را در مصاحبت يك فرد معلول و ناخوشايند بگذراند. زيرا طبع آدميزاد بيش از هر چيز از آنچه رنج آور است گريزان و به سوى آنچه مطبوع و خوشايند است متمايل است. البته كسانى كه در نيازمندى به سر مى برند اشتياق به كمك دوستان دارند. مردمان با فضيلت، بر حسب يك سجيه (ملكه) يا فعاليت، خوب ناميده مى شوند. همينطور بدون هم ذوقى مصاحبت ميسر نيست زيرا اينها موجب رفاقت اند (رفاقت نوعى دوستى است كه اشخاص هم ذوق و هم سليقه، امكانات خود را در اختيار رفقاى خود قرار مى دهند)

منبع: فصل ششم كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

مقايسۀ دوستى كامل با ديگر دوستى ها

2010-10-30T17:40:00.001+03:30

مطابق با شرط دوستى، هريك از طرفين همان بهره مندى يا مشابه بهره مندى را كه روا مى دارد، دريافت مى كند و اين دليل دوام زمانى دوستى است (همينطور داشتن خصائل مشابه). آنها نمى توانند به هم زيان برسانند و بين آنها اعتماد (و تمام صفات ديگر مستلزم دوستى) وجود دارد. دوستى آنها مانند دوستى بين اشخاص خوش مشرب (خوش معاشرت) است و كاملاً متباين با روابط بين عاشق و معشوق است. لذت ميان عاشق و معشوق در امور واحد نيست. لذت عاشق در نظاره بر معشوق است و لذت معشوق در جلب حمايت و مساعدت دقيق عاشق از اوست. با رسيدن خزان جوانى، عشق هم پژمرده مى شود و ديگر نظاره ى روى محبوب از سوى محب موجب لذت نيست و عنايت عاشق هم به محبوب كاستى مى گيرد. دوستى حقيقى فقط بين مردمان با فضيلت برقرار مى شود. دوستى مبتنى بر لذت يا فايده مى تواند بين آدم شرير (فاسد) و نيك، يا بين دو نفر نه خوب و نه بد برقرار شود. دوستى مردمان شرير (بى فضيلت) باهم، فقط مى تواند مبتنى بر نفع باشد. در واقع اين دو نوع دوستى پايين تر، فقط بر اثر مشابهت با دوستى حقيقى، دوستى ناميده مى شوند (مردمان نيك براى هم مفيد و خوشايند اند). همينطور دوستى نمى تواند هم به سبب نفع و هم به سبب لذت برقرار شود زيرا ارتباط نفع و لذت عرضى است و باهم جمع نمى شوند.

منبع: فصل پنجم كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

دوستى مبتنى بر فضيلت

2010-10-22T02:23:00.000+03:30

دوستى كامل، دوستى مردمان با فضيلت است كه در فضيلت مشابه يكديگرند زيرا چنين دوستانى از آن جهت كه فى حد نفسه (ذاتاً) نيك اند، آرزومند خير همديگرند. هريك از آنها هم به وجه مطلق و هم براى دوستش، خوب، مفيد و خوشايند است. پس چون تمام شرايط دوستى در آن جمع است، اين نوع دوستي، ثابت و پايدار است و دليل دوم دوام دوستي، خوب بودن طرفين است زيرا كه فضيلت، سجيه اى ثابت و با دوام است. همينطور چون دوستى آنها با تعرّض نيست، پس آرزومند خير دوستانشان هستند پس بايد به حد عشق به دوستشان مهر ورزيده باشند. دليل دوم اين است كه چون منشأ دوستى آنها كامل است (سه امر مذكور)، مهر و عاطفه و دوستى در عالى ترين مرتبه و متعالى ترين شكل، بين اين قبيل دوستان وجود دارد. شرط مكمل چنين دوستى هايي، گذشت زمان و عادات مشترك لازم است. طرفين بايد به عواطف خود معرفت داشته باشند و همچنين لياقت خود را نشان داده، اعتماد و اعتقاد ديگرى را جلب كرده باشد. روى هم رفته، چنين مردمانى اندك اند و افعال مردمان نيك يا عين يا شبيه اعمال ديگر مردمان نيك است.

منبع: فصل چهارم كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

دوستى بر اساس فايده و دوستى مبتنى بر لذت

2010-10-07T22:55:00.000+03:30

چون منابع يا موضوعات دوستي، امور خير، خوشايند و مفيد اند، پس سه نوع دوستي نيز داريم و مردم براي خود و دوستانشان آرزومند چيزي هستند كه اساس و مبناي دوستي است (يعني مي خواهند كه دوستشان خوشايند تر، با فضيلت تر يا مفيد تر شود) كساني كه منشأ دوستي متقابلشان سودمندي (نقع و فايده) است، همديگر را به خاطر خودشان دوست نمي دارند، بلكه دوستي آنها بر اثر خيري است كه از ديگري بدست مي آورد. اين نوع دوستي نزد سالخوردگان بيشتر ديده مي شود. اما دوستي كساني كه بر پايه ي لذت قرار دارد، به سبب خصوصياتي نيست كه مردمان خوش مشرب بالذات دارا هستند، بلكه سبب آن لذتي است كه شخص از معاشرت با آنها بدست مي آورد. اين نوع دوستي نيز مربوط به جوانان است. به همين دليل آنها زندگاني در جمع را ترجيح مي دهند و علت گرايش به عشق در آنها نيز همين است. زيرا قسمت اعظم هيجانات عشقي ناشي از عواطف و منشأ آن لذت است. براي اين دو نوع دوستي كه بر شمرديم (مبتني بر فايده و لذت) سه ويژگي مي توان بيان كرد. اول آنكه اين دوستي ها داراي خصلت عرضي اند. زيرا به آن سبب نيستند كه شخص محبوب، ذاتاً دوست داشتني است. بلكه به دليل خير يا لذت حاصل از آن دوستي است. دوم آنكه اين دوستي ها مقطعي اند. زيرا نفع يك امر با مرور زمان تغيير پيدا مي كند و همينطور با پيشرفت سني فرد، امور لذت بخش در نظر او تغيير مي پذيرد. لذت در مرحله ي جواني، تحت تحولات شديد قرار مي گيرد و به همين دليل است كه جوانان با سرعت عهد مي بندند و با همان سرعت و سهولت آنها مي گسلند. سومين ويژگي، وقتي علتي كه موجب دوستي است از بين مي رود، خود دوستي نيز قطع مي شود، زيرا وجود دوستي منوط به غايتي است كه براي آن متصور است.

منبع: فصل سوم كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

نظريه هاى گوناگون دربارۀ ماهيت دوستي

2010-09-04T14:04:00.000+04:30

عده اى دوستى را نوعى مشابهت (و مشاركت) مى دانند و مى گويند كسانى كه تشابه دارند باهم دوست مى شوند (همجنس با همجنس مى كند پرواز...) عده اى ديگر دوستى كسانى را كه به هم شبيه اند عامل برانگيختن حسد آنها مى دانند. بلكه آنچه مفيد است، چيزى است كه در جهت ضد قرار گرفته است. زيباترين آهنگ ها از تركيب آواهاى ناموزون و تمام امور از تفرّق و ناهمسازى پديد آمده اند. (اينگونه توجيهات مبتنى بر اساس طبيعت، براى تحقق كنونى ما چيز زيادى دربر ندارد). فقط امور دوست داشتنى (خوب، مطبوع يا مفيد) موجب پيدايش دوستى مى شود. مفيد وسيله اى است براى حصول بعضى خوبى ها و لذايذ. (فقط خير و امر مطبوع، به عنوان غايات دوست داشتن تلقى مى شوند) آنچه خير است به نحو مطلق، مطبوع است. اصولاً هر انسانى نه آنچه براى او، واقعاً خوب است دوست مى دارد، بلكه آنچه را كه به نظر او خوب مى آيد دوست مى دارد. علاقه و دلبستگى به امور بى جان، دوستى و محبت خوانده نمى شود زيرا علاقه به اشياء اولاً يكطرفه است و ثانياً براى ما امكان ندارد كه خيرى براى اشياء بى جان بخواهيم (نحوه ى حفظ آنها براى استفاده از آنهاست) اما وظيفه ى ما است كه خير دوستان را آرزو كنيم. خير خواهى اگر از دو سو باشد، محبت و دوستى است.

منبع: فصل دوم كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

دوستى (محبت) و ضرورت آن

2010-08-26T00:07:00.000+04:30

دوستي نوعي فضيلت و يكي از شرايط سعادت است و تعريف سعادت در اوج مطالعات اخلاقي قرار دارد. دوستي ضروري ترين امور براي زندگي است. زيرا هيچ كس بدون داشتن دوستان نمي تواند خوب زندگي كند، هرچند كه داراي همه ي مزاياي ديگر مردمان باشد. (درباره ي علاقه و دلبستگي به اشياء، كلمه ي دوستي و محبّت استعمال نمي شود و در كتب اخلاقي، محبّت به جانداران را الفت و علاقه به اشياء بي جان را دلبستگي گفته اند). ثروتمندان و صاحبان قدرت بيشتر محتاج دوست اند زيرا اين امكانات و مزايا بدون فرصت نشر نيكوكاري در بين دوستان و برانگيختن ستايش آنان به هيچ دردي نمي خورد. هنگام تنگدستي و ناكامي ها، دوستان تنها پناهگاه هستند. دوستي براي جوانان، مددكار آنها در تحفّظ از خطاست و براي سالخوردگان در جبران فقد قوت ناشي از ضعف آنها مفيد است و كلاً دو تن چون دوست گردند، در آن صورت هم خوب فكر مي كنند وهم خوب عمل مي كنند. همينطور عاطفه و محبت يك احساس طبيعي است و طبيعت كار لغو نمي كند. محبت باعث قوام مدائن است. وقتي كه مردم باهم دوست باشند، نيازي به عدالت نيست، درحالي كه اگر آنها اكتفا به عدالت نكنند، بازهم احتياج به دوستي دارند. دوستي نه فقط يك امر ضروري است، بلكه يك امر شريف نيز هست. (دوستي يك غايت في النفسه و يك فضيلت است). داشتن تعداد كثير دوستان يك امتياز جميل تلقي مي شود.

منبع: فصل اول كتاب هشتم اخلاق نيكوماخس

فايدۀ حكمت نظرى و عملى و رابطۀ اين دو حكمت

2010-08-23T23:28:00.000+04:30

يك قضيه اين است كه حكمت نظري در معرض صيرورت و امور تغيير پذير نيست و درباره ي واقعيات ازلي و ثابت بحث مي كند. به اين دليل نمي تواند مسبّبات و وسايط خوشبختي انسان را تعليم دهد. برعكس حكمت عملي به خوبي اين نقش را ايفا مي كند. ديگر اينكه حكمت عملي به امور صحيح، زيبا و خير براي انسان مي پردازد كه يك "آدم خوب" فطرتاً به آنها دست مي يابد. همچنين دانستن حكمت عملي براي كسي كه فرزانه نيست سودي ندارد. زيرا فرقي نمي كند كه انسان شخصاً داراي فرزانگي باشد يا به نصايح واجدان آن عمل كند. ديگر، كساني كه واجد فرزانگي شده اند، محتاج شناخت امور حكمت عملي نيستند زيرا فرزانگي به خاطر بدست آوردن فضايل است نه شناختِ حقايق اخلاقي. و بطور كل بايد گفت چنين شناختي به هيچ وجه موجب تسهيل در عمل نمي شود (همچون آدم سالم كه نيازي به شناخت نظري طب ندارد و اصلاً ما بايد تندرست باشيم و هدف، آموختنِ طب نيست). در نهايت اينكه هنر، فن و صنعتي كه موجد چيزي است، بر تمام امور مربوط به آن فائق است. پس عجيب است اگر بگوييم فرزانگي صحبت عالي تري نسبت به حكمت نظري داشته باشد. زيرا اولاً اين دو حكمت، جدا از اينكه موجد خوشبختي باشند يا نباشند، از آنجا كه هريك مربوط به يكي از دو جزءِ نفس هستند، از عاليترين فضايل بوده و بالذات و ضرورتاً مطلوب اند. ثانياً اين فضايل علّتِ صوري و غايي اند نه فاعلي (آنطور كه صورت و حالت سلامتي، علّت ايجاد تندرستي است) پس حكمت موجد خوشبختي است زيرا جزئي از كلِّ فضيلت است و تملّك و ممارست در اين فضيلت، انسان را خوشبخت مي سازد. فضيلت اخلاقي، حقانيت و صحّت غايتي را كه ما تعقيب مي كنيم تأمين مي كند و فرزانگي صحّت وسايل را براي وصول به اين غايت تأمين مي كند. همچنين درباره ي چهارمين جزءِ نفس يعني قوه ي غازيه نيز، اين قوه چون جنبه ي ارادي ندارد واجد هيچگونه فضيلتي هم نيست. اصولاً در عمل اخلاقي بايد اختيار و اراده ي آزاد لحاظ شود. عملي كه بنابر الزام اجراي قانون يا از راه اكراه يا جهل يا هر محرّك ديگري بجز غايتِ عمل انجام شود، ولو اينكه به شايستگي و مطابق با عمل مرد فاضل انجام شود، فضيلت اخلاقي به حساب نمي آيد. قابليت و مهارت استعدادي است كه ما را وادار به انجام اموري مي كند كه متوجه غايت منظور و وصول به آن است (اگر غايت شريف باشد، فرد را فرزانه، وگرنه مكار و حيله گر مي ناميم و هردوي آنها لايق و ماهر هستند). بدون قابليت و مهارت (كه محرّكِ عقل است) و همينطور بدون ياري فضيلت، قرزانگي محقّق نمي شود.

تبراي جزءِ محاسبه ي نفس، دو قسم كيفيت وجود دارد: قابليت و فرزانگي (ميانه روي). جزءِ اخلاقي نفس نيز به دو جزءِ فضيلتِ طبيعي (فطري) و فضيلت به معني خاص تقسيم مي شود. هر نوع خصيصه (مثل عدل، ميانه روي و دلاوري) بر حسب طبيعت (فطرت) از لحظه ي تولد به صاحب اش تعلّق دارد. منتها اين خصال براي كودكان چون همراه عقل نيست، زيان آور است (همچون مرد تنومندي كه كور است) همينطور در حيوانات. اما وقتي عقل (به مفهوم فرزانگي) فرا مي رسد، عمل اخلاقي آنها به صورت فضيلت به معني دقيق كلمه در مي آيد. پس فضيلت به معني خاص، بدون فرزانگي محقّق نمي شود. همچنين نمي توان گفت فضيلت منحصراً داراي جنبه ي عقلاني است (يا تمام فضايل از اقسام فرزانگي است يا فضايل، قواعدي و اقسام دانش اند) و نمي توان گفت فضيلت با يك رابطه ي خارجي با جزءِ عقلاني مرتبط است. بلكه فضيلت دقيقاً با قاعده ي صحيح (عقل سليم) وحدت دارد، بدون اينكه عين آن باشد. فرزانگي نيز يك قاعده ي صحيح است و فضايل بدون فرزانگي نمي توانند وجود داشته باشند. پس فرزانگي فضيلتي واحد است، ولي تمام فضايل ديگر را نيز در بر دارد. فرزانگي، حتي اگر اعتبار عملي هم نداشت، همه به آن نياز داشتند. زيرا فرزانگي آن جزءِ عقل است كه به حكمت عملي تعلّق دارد. انتخاب عقلاني بدون فرزانگي و همينطور ارزش اخلاقي نادرست خواهد بود. زيرا فضيلت اخلاقي معطوف به غايت است و فرزانگي فراهم كننده ي وسايطِ لازم براي وصول به غايت است. بدين ترتيب بايد گفت: فرزانگي تفوّق بر حكمت نظري (يعني بهترين جزءِ عقل) ندارد. همانطور كه فنِّ پزشكي حاكم بر سلامتي نيست.

منبع: فصل 13 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

رابطۀ فضايل عقلانى با يكديگر و با فرزانگى

2010-08-18T19:58:00.000+04:30

عقل عملي، نه درباره ي موجودات ازلي و لايتغيّر (متافيزيك) و نه درباره ي امور متغيّر (طبيعي) بحث مي كند. بلكه تنها درباره ي اموري كه در معرض شك و سنجش قرار مي گيرند حكم مي كند و همچنين در زمينه ي امور مربوط به فرزانگي حكم مي كند. البته فرزانگي در واقع آمر و هادي است اما عقل قاضي و نافذ است. وقتي انسان درك و فهم را عملاً مورد استفاده قرار مي دهد، آموختن معادل فهميدن است. وقتي آموختن معادل فهميدن باشد، مي توان مردمان ذكي را عاقل دانست. قضاوت و حكم، تمييز و نشخيص صحيح است درباره ي آنچه عدل و نصفت است. مرد منصّف عطوفت مي كند و سعّه ي صدر دارد (منظور اينكه علّت اعمال و رفتار ديگران را درك مي كند و درنتيجه به عفو و اغماض مي پردازد). اگر قضاوت، حكمي اساسي و متّقن باشد كه درباره ي امور مربوط به فرزانگي داده شود، به قوه ي حدس و گمان نيز فهميدن اطلاق مي شود.

تمام اعمال و رفتاري كه مكلّف به انجام آن هستيم، در قلمرو امور جزئي و نهايي است. امور نهايي همان تكليف است. درك و فهم امور جزئي (يا وسيله ي آنرا) عقل شهودي گويند كه در برهان، موضوعات لايتغيّر و اولي را درك مي كند و در استدلالات هملي نيز امور اخروي و امكاني يعني مقدّمات صغري را در مي يابد. زيرا همين امور جزئي براي حصول غايات عملي، مقدّمه و مبدأ قرار مي گيرند و موارد جزئي مبدأ حركت براي حصول به كلّيات اند. هركسي داراي قوه ي قضاوت و عقل و عقل شهودي است. زيرا معتقديم كه طبيعت (فطرت) علّتِ اين امكانات است. به همين دليل، اين امكانات و سجايا با سنين مختلف حيات متقارن است. مثلاً در فلان سن معيّن، عقل شهودي و قوه ي قضاوت پديد مي آيد. به همين دليل گفته اند عقل شهودي هم مبدأ است و هم پايان. در نتيجه اقول و آراي غير استدلالي اهل تجربه و سالخوردگان و كساني كه داراي حكمت عملي اند، به اندازه ي كساني كه در اقول و آراي خود متكي به استدلال هستند درخور توجه مي باشند. زيرا تجربه، مشاهده و رؤيت صحيح اشياء و امور را تسهيل مي كند.

منبع: فصل 11 و 12 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

سنجش صحيح

2010-08-06T21:45:00.000+04:30

سنجش (تصميم) نوعي بررسي (تحقيق) است. تصميم نيكو نوعي سنجش است و هر سنجش مستلزم تحقيق و محاسبه است. بنابراين سنجش علم نيست زيرا انسان چيزي را كه مي داند مورد تحقيق قرار نمي دهد. همچنين صحّت نظر هم نيست (منظور از صحّت نظر، نوعي بصيرت، حذاقت و پيش نگري است) زيرا صحّت نظر معجلاً صورت مي گيرد اما سنجش مستلزم مرور زمان بيشتري است. حدث ذهن نيز نوعي صحت نظر است (حدث يا حضور ذهن يعني كشف دفعي وسايل براي رسيدن به نتيجه و نوعي پيشنگري و پيشگويي بدون نياز به استدلال). سنجش صحيح نوعي از رزانت و سداد است اما در علم و رأي (گمان) گفنگو از صحّت و رزانت بي معني است. همچنين گمان و رأي داراي موضوعي از پيش مشخص است اما تصميم نيكو بدون محاسبه ي آگاهانه صورت نمي پذيرد. سنجش صحيح رزانت و سداد در انديشه اي است كه هنوز به مرحله ي تيقّن نرسيده است. اما رأي و گمان تحقيق نيست و نوعي ادّعاست. سنجش صحيح، صفت خاصِّ مردمان فرزانه است. اما رزانت و صحّت در تصميم در صورتي سنجش صحيح است كه اولاً هدف و مقصود آن خير باشد، ثانياً وسيله ي وصول به آن هم صحيح و خير باشد، ثالثاً با صرف زمان كمتري به هدف برسد و رابعاً غايت آن مطلق باشد نه نسبي و اضافي (مثل زيبايي و نيرومندي). سنجش صحيح به مفهوم جزئي نيز به غايت جزئي و مشخصي منتهي مي شود.

منبع: فصل 10 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

فرزانگى و فنِّ سياست

2010-07-17T12:23:00.000+04:30

كار اساسى مرد فرزانه تصميم گرفتن خوب و سنجش صحيح توسط محاسبه ى سنجيده و تفكر آميز است. او سعى مى كند به بهترين خيرات قابل حصول براى انسان دست يابد. موضوع حكمت نظرى فقط كليات است اما حكمت عملى علاوه بر كليات، بايد به جزئيات هم بپردازد، زيرا حكمت عملى با عمل سر و كار دارد و عمل با امور جزئى و منفرد مرتبط است. پس حكمت عملى شامل معرفت به كليات و جزئيات است و از اين دو، معرفت به جزئيات مرجح است. قسم اول حكمت عملى كه براى اداره ى مدينه و حل و فصل امور جامعه اطلاق مى شود، مقنّنه است و موضوع قانون آن، مسائل كلى است. قانونِ قسمِ ديگر، مصوَّبه است كه به امور ضرورى و جزئى بستگى دارد. اداره كنندگان مدينه بايد در خصوصيات و جزئيات امور مداخله كنند و كار آنها تخصّصى است (مشابه صنعتگران).

مردم كسى را كه خير و نفع و رغائب خاص خود را مى شناسد و عمر خود را صرف بدست آوردن آنها مى كند، فرزانه مى دانند. در حالى كه اولاً تعقيب نفع شخصى بدون رسيدگى به ساير وظايف يعنى اقتصاد خانواده (تدبير منزل) و سياست ممكن نيست. حكمت عملى منحصراً به فرد اطلاق نمى شود و جنبه هاى ديگرى دارد كه عبارتند از: تدبير منزل، قانونگذارى (مقنّنه) و سياست (شامل جنبه هاى اجرايى و قضايى). ثانياً تدبير مشاغل خاص و تحصيل منافع شخصى مستلزم تجربه و ممارست است. نوجوان مى تواند مهندس، رياضيدان يا دانشمند شود اما نمى تواند فرزانه شود زيرا فرزانگى مرتبط با امور جزئى است و تنها راه آشنايى با امور جزئي، تجربه و ممارست است و تجربه نيز در پرتو زمان حاصل مى شود. به همين دليل نوجوان هميشه محروم از تجربه است. علاوه بر اين خطا و اشتباه در امورى كه مربوط به سنجيدن (چه در امور جزئى و چه كلى) باشد حاصل مى شود ولى برعكس مفاهيم رياضى ذاتاً مصون از هرگونه ابهام اند. همانطور كه قبلاً هم گفتيم، حكمت عملى علم نيست زيرا متوجه امور جزئى است و شناخت اين امور از كثرت مشاهده و ممارست ادراك حاصل مى شود، چيزى مثل شهود رياضى (مثلاً شناختِ مثلث بودنِ يك شكلِ هندسي) و از اين لحاظ حكمت عملى مباين با عقل شهودى است. عقل شهودى متضمّنِ تعاريف (اصول موضوعه) است كه براى آنها نمى توان دليلى اقامه كرد.

منبع: فصل 8 و 9 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

حكمت نظری از لحاظ عمل

2010-06-20T11:28:00.000+04:30

حكمت نظري يعني مهارت كامل در فن خود. اما به نحو كلي، كاملترين نحوه ي معرفت است و شامل عقل شهودي و علم خواهد بود، و در نظر عام، حكيم (واجد حكمت نظري) كسي است كه داراي نظر ثابت و لايتغيّر است. اما فرزانه (واجد حكمت عملي) كسي است كه داراي نظر دقيق درباره ي امور متغيّري است كه به آنها راغب است. حكمت معادلِ فن سياست نيست، زيرا نمي توان هر چيزي را كه مورد رغبت خاص انسان باشد حكمت ناميد. براي هر نوعي از انواع جانداران، يك خير و حكمت متفاوتي وجود دارد. در اين باره نمي توان ايراد گرفت كه انسان از حيث كمال بر ساير موجودات زنده برتري دارد پس حكمت عملي انساني عالي ترين معرفت است. زيرا در واقع موجودات ديگري كه داراي طبايع الهي تري از انسان هستند وجود دارند. فرد واجد حكمت (برخلاف فرزانه) به نفع و سود شخصي نمي انديشد و از آن غافل است و داراي دانشي بي مانند و الهي است كه براي او سود و منفعتي ندارد (همچون آناكساگوراس و طالس)

منبع: فصل 7 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

فرزانگی (حكمت عملی)

2010-06-07T14:48:00.000+04:30

به زعم عامه، فرزانگي (حكمت عملي) يعني توانايي سنجش و انتخاب طبق مسائل كلي (مثل سعادت) و به نظر ما، يعني محاسبه و تدقيق در زمينه اي مشخص براي نيل به غايتي با ارزش. كه در اين غايت و محاسبه، اخلاق مطرح نيست و اين فضيلت (كه آنرا تدبّر هم خوانند) مربوط به نفسِ محاسب است. اگر ممكن بودن مبادي و مقدّمات، مستلزم امكان نتايج است و اگر علم مستلزم برهان است و برهان به اموري كه مبادي ممكن دارند تعلّق نمي گيرد و امور ضروري، محال است در معرض تصميم و سنجش واقع شوند، پس فرزانگي علم نيست. و چون عمل مربوط به فرزانگي از نوع ابداع و ايجاد نيست پس فن هم نيست. پس گوييم فرزانگي استعداد يا ملكه اي است مطابق قاعده ي صحيح (عقل) كه به انسان توانايي عمل در قلمرو امور خير و شر را مي دهد. و غايت فعل نيك نيز در خودش قرار دارد. در واقع مبادي اعمال، غايتي است كه اعمال به سوي آن گرايش دارد. اما مرد فاسد نمي داند براي چه غايتي فعل خود را انتخاب كرده است. زيرا رذيلت دركِ مبدأ (غايت حقيقي حيات) را ازبين مي برد. در زمينه ي فن، كسي كه عالماً و عامداً كار نادرست مي كند بر كسي كه غير عمد سهو كند ترجيح دارد (فن مثلاً خوشنويسي) اما در حكمت عملي برعكس است. يعني انجام يك شر دانسته بدتر است از شر نادانسته (كه آن دانسته به سوي شر گرايش پيدا كرده است). فعاليت خلّاقه (فن) بالذات با خير و شر مغاير است. فضيلت اخلاقي لازمه ي گرايش به خير و شر است و فرزانگي بالذات در حدِّّ كمال است. يكي از دو جزءِ عقلاني نفس رأي (نظر) است و فضيلت آن فرزانگي است. زيرا رأي در ممكنات ساري و فرزانگي هم در امور غير ضروري جاري است. فن و علم بالقوه است اما حكمت عملي بالملكه و بالفعل.

منبع: فصل 5 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

بررسی علم، فن (هنر)، عقل شهودی

2010-05-29T13:47:00.000+04:30

پنج مورد را نفس تصديق يا تكذيب مي كند: فن (هنر)، علم، فرزانگي، حكمت و عقل شهودي. موضوع علم، امور ضروري است و در نتيجه ازلي است (زيرا موجوداتي كه ضرورتاً موجود اند ازلي اند و دستخوش كون و فساد قرار نمي گيرند) اما هر علمي مسبوق به معرفت قبلي است. علم بوسيله ي استقراء يا قياس حاصل مي شود. قياس استدلالي است كه از كل آغاز مي كند اما مبادي و مقدّمات آن بايد از راه استقراء بدست آيند (وگرنه دچار دور باطل مي شويم. اين شناخت را معرفت شهودي مي گويند) استقرا استدلالي است كه ما را به نتايج كلي مي رساند. بدين ترتيب تنها علمِ كسي حقيقي است كه به مبادي و اصول، واقف باشد.

قلمرو فن امور ممكن است. فن از ابداع بر مي آيد نه از فعل (اصولاً ابداع و فعل دو امر متمايز اند زيرا استعداد انجام قاعده مند آنها متفاوت است). فن توانايي (استعداد) ابداع بر طبق قاعده ي صحيح است. فن پيوسته مربوط به امور ممكن است و مبدأ وجود، در هنرمند است نه در مصنوع. فن، يار تقدير (ثروت) و تقدير، محبِّ فن است.

هر علمي، يك سلسله احكام و قضايا است كه از مبادي و اصول ضروري استنتاج مي شود. موضوع علم امور استدلال شدني و موضوع فن و حكمت عملي امور ممكنه است. در حكمت نظري نيز گاهي به استدلال نياز است. پس مبادي و اصولي كه در علم بكار مي رود نمي تواند موضوع علم، فن، حكمت عملي و حكمت نظري باشد. پس بايد موضوعِ عقلِ شهودي باشد (قوه اي كه بي واسطه به درك و شناختِ مبادي و اصول نايل مي شود. اين قوه به كمك استقرا اين كار را انجام مي دهد)

منبع: فصل 3، 4 و 6 از كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

فضيلت عقلانی

2010-05-22T15:09:00.000+04:30

در تمام زمينه ها غايت و غرضي وجود دارد كه صاحب عقل سليم با توجه به آن غايت، مساعي خود را تشخيص مي دهد. اصول تشخيص حد وسط مطابق با عقل سليم است. نفس را دو جزء است: عقلاني و غير عقلاني. چون امور ضروري و ممكن از يك جنس نيستند و بين شناسنده و شناخته شده مشابهت است، پس اجزاي نفس كه مستعدِ شناختِ اموري هستند دو قسم اند (نفسِ مستعدِ شناخت منظور نفسِ عقلاني است). يك جزءِ علمي با نظري كه شناسنده ي موجوداتي است كه جز آنچه هست نمي تواند چيز ديگري باشد (مُثُل و واقعيّات مجرّد از ماده و مجرّد از محسوس). جزءِ ديگر را حاسب خوانيم كه توسط آن، امور ممكن شناخته مي شوند. تصميم گرفتن و احتساب يك چيز است. نفس را سه قوه ي ممتاز است كه هم مبيّن حقيقت و هم مبناي عمل اند: احساس، تعقّل و ميل. احساس موجب هيچ عمل اخلاقي نيست (حيوانات). انديشه و ميل نيز بايد بر يك طريق باشند. خوبي و بدي انديشه ي تأمّلي عبارت از صحيح و غلط بودن نتيجه ي عمل آن است اما در عقل عملي، گزينش وسيله ي صحيح و طريق متناسب براي رسيدن به غايت مطلوب است. اصل عمل اخلاقي، انتخاب آزاد، و اصل انتخاب، ميل و قاعده اي است كه متوجه غايت است. بنابراين انتخاب و حسن و قبح رفتار بدون تعقل، تفكر و استعداد اخلاقي ميسّر نيست. تفكر مقصد را مشخص مي كند و عقل اخلاقي وسيله ي نيكو را بر مي گزيند و ميل موجب عمل است. در عمل اخلاقي، غايتِ ميل، خودِ عمل است زيرا حيات فضيلت آميز غايت است (مثلاً در توليد، هدف ايجاد شيءِ معيّني است نه خودِ توليد). پس اساس انتخاب مرجح، ميل مبتني بر عقل است. امور گذشته نمي توانند مورد انتخاب واقع شوند.

منبع: فصل 1 و 2 كتاب ششم اخلاق نيكوماخس

انصاف و منصف

2010-05-15T14:43:00.000+04:30

منصف كسی است كه راغب به انتخاب و انجام اعمال منصفانه است و براي بدست آوردن تمام حقوق پافشاری نمی كند بلكه گاهی به كمتر از حق خود اكتفا مي كند هرچند كه قانوناً حق بيشتری داشته باشد. انصاف به نفسه عدل است و بر عدلی مزيت دارد كه در آن ممكن است اشتباهی ناشی از كلّيت قانون ملاحظه شود. اما اين نقص در خود قانون يا قانونگذار نيست بلكه ناشي از ماهيت امور است. قانون هميشه كلّيات و امور رايج را در نظر مي گيرد و هر چيزي كه نامتعيّن است، حكم و قانون آن هم نامتعيّن است. در اين موارد انسان حق دارد مقرّرات (قوانين جزئی) وضع كند كه اگر مقنّن حضور می داشت چنان می كرد. پس انصاف عين عدل است اما بر عدل قانونی مزيت دارد (از لحاظ قانون، منصف عادل نيست) پس اين ملكه ی انصاف است كه صورت خاصی از عدالت است و ملكه ای كاملاً متغاير با آن نيست.

منبع: فصل 14 كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس

بررسی اشكالاتی چند دربارۀ عدالت

2010-05-08T12:48:00.000+04:30

آيا امكان دارد كسي از روي اراده ظلم را تحمّل كند؟ مي دانيم عمل ظالمانه يعني وارد كردن زيان ارادي به كسي و ارادي هم يعني علم كامل به مظلوم، آلت و نحوه ي انجام فعل. اما براي اينكه ظلمي وقوع يابد بايد شخص ديگري موجب رفتار ظالمانه شود (رضايت عامل در معاملت زيان آور براي او، ظلم نيست) پس امكان ندارد كسي با اراده مورد ظلم قرار بگيرد. همچنين، اگر كسي براي شخصي سهمي بيش از آنچه مستحق آن است تعيين كند، ظالم توزيع كننده ي سهام است و مرتكب ظلم و بي عدالتي شده، اما دريافت كننده عمل ظالمانه انجام نداده است هرچند بي عدالتي كرده است. اگر توزيع سهام از روي جهل (در جهل) باشد، بنا به عدالت تشريعي (حقِّ وضعي) ظالمانه و بي عدالتي نيست اما بنا به عدالت اولي (حقِّ طبيعي) ظلم محسوب مي شود. علاوه بر اينها، مسئله ي ديگري كه بايد بررسي شود اين است كه آيا ممكن است كسي به خود ظلمي روا دارد؟ در واقع اعمالي عادلانه هستند كه مطابق با فضيلتي باشند و قانون به آن امر كرده باشد. آنچه را قانون به صراحت مجاز ندانسته، ممنوع شمرده است. پس كسي كه خودكشي مي كند يا بر اثر خشم گلوي خود را مي برد، خلاف قاعده ي صحيح (قانون) عمل كرده و مرتكب ظلم شده است. البته در مورد اخير چون فقط نيمي از عمل شخص ارادي است نمي توان او را ظالم دانست و همانطور كه گفتيم، صرفاً مرتكب ظلم شده است. اما اشكالي كه مطرح مي شود اين است كه بايد قبول كنيم كسي از روي اراده تحمّل ظلم كند، و نيز آنكه نسبت به خود ظلم مي كند، در آن واحد هم ظالم است هم مظلوم. در پاسخ بايد گفت عدالت بين فرد و خود او نيست بلكه بين بعضي از اجزاي جسم اوست كه بر خلاف تمايلات متقابل خود متأثر شده اند. اين همان عدالتي است كه بين ارباب و برده يا بين شوهر و زن وجود دارد.

منبع: فصل 11، 12 و 15 از كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس

ويژگي های عمل عادلانه

2010-05-02T12:50:00.000+04:30

عمل عادلانه و ظالمانه باید ارادی باشد وگرنه درخور ستایش یا نکوهش نیست. لفظ "ارادی" یعنی عامل به کسی که عمل بر او واقع می شود و ابزاری که بکار می برد و هدف مطلوب از عمل جهل نداشته باشد. همچنین اگر کسی از روی ترس (ولو از خدا) حق را به حق دار بدهد عملش عادلانه نیست مگر بالعرض. اما اگر کسی تحت اجبار حق کشی کند رفتارش ظالمانه است. اعمال ارادی یا مبتنی بر انتخاب اند که انجام آنها مسبوق به قصد قبلی می باشد یا انتخابی نیستند یعنی بدون قصد قبلی انجام می شوند (اعمالی مثل پیرشدن و مردن نه ارادی هستند نه غیر ارادی). مردم گمان مي كنند عادل بودن كاري آسان است و مرد عادل در ارتكاب ظلم توانا نيست. اما آيا مرد عادل نمي تواند با زني رابطه داشته باشد يا كسي را مضروب سازد؟ مرد شجاع نيز مي تواند سپر بيندازد و به هر طرف فرار كند. براي عادل بودن بايد دانست كه به چه نحو عمل كرد و چگونه عادلانه توزيع كرد و اين قابل مطالعه و مستلزم زحمت زيادتري است. شخص عادل بايد بهره اي از خير بالذات داشته باشد و "قايل به افراط و تفريط در آن خيرات باشد".

در روابط اجتماعي، تقصيرهايي كه با جهل همراه است و مبدأ جهل خارج از انسان است يعني معمول يا عمل يا آلت يا قصد غير از آن باشد كه عامل مي پندارد و زيان خلاف انتظار منطقي وقوع يابد، "خطا يا اشتباه" نام دارد. اگر زيان منطقاً قابل پيش بيني بوده اما قصد شرارت در كار نباشد و مبدأ جهل در خود انسان باشد، يك "خطاي ساده" است. اما اگر عمل، عمدي و مسبوق به انتخاب ارادي باشد و از روي بي عدالتي باشد، عامل مردي ظالم و شرير است چون عملش موجب اختلال در تساوي و تناسب است. اگر فعل عدالت آميز از روي انتخاب عقلاني انجام شود، عامل عادل است و اگر فقط از روي اراده باشد، فعلش عدل است. خطاي غير ارادي اگر ناشي از جهل باشد، عفو پذير است و اگر در جهل انجام شده باشد قابل عفو نيست (چون علت آن غير انساني است). عمل ناشي از غضب عمدي نيست، زيرا عامل واقعي زيان نه غضبناك بلكه كسي است كه خشم وي را برانگيخته است. عملي كه از روي كمال بصيرت ولي بدون تصميم قبلي انجام شده باشد، غير عادلانه است (نظير اعمال انفعالي، ناشي از غضب و...)

منبع: فصل 10 و 13 از كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس

عدالت، حد وسط، عدالت اجتماعى

2010-04-22T15:38:00.000+04:30

فعل عدالت آمیز حد وسط بین ظلم (تجاوز) و انظلام (تحمّل) است. عمل ظالمانه دو جنبه دارد، کاهش انظلام و زیادت ظلم. اما فضیلت عدالت یک نوع حد وسط است که ظلم درآنِ واحد در دو حدِّ افراط و تفریط قرار دارد. عادل کسی است که در یک تقسیم، بنابر انتخاب عقلانی مطابق عدل عمل می کند و به هرکس سهم درخور او را می دهد. بی عدالتی یعنی افراط و تفریط نامتناسب در آنچه مفید یا مضر است (برداشتن سهم بیشتر از مفید و کمتر از مضر). اگر خودش یکی از دو طرف نباشد، تسهیم به نسبت گاهی به نفع این و گاهی به نفع آن تمام خواهد شد. بدین ترتیب، "عدالت و بی عدالتی" و "عدل و ظلم" باهم فرق دارند. مثلاً اگر مبدأ و محرّک فعل، شهوت باشد نه انتخاب عقلانی (برای مثال مردی که با داشتن اطّلاع از وضع زنی با او مباشرت کند) فرد مرتکب بی عدالتی شده اما ظالم نیست. همینطور حتی اگر کسی بدین گونه دزدی کرده باشد یا زنا کرده باشد، دزد یا زنا کار نیست.

عدالت سیاسی، اجتماعی یا مدنی، عالی ترین شکل عدالت است که باید بین اشخاصی که بطور جمعی زندگی می کنند حاکم باشد و این اشخاص را در جمع، آزاد و متساوی الحقوق می داند. عدل جایی است که روابط بین اشخاص را قانون تعیین می کند و قانون جایی حاکم است که امکان وقوع ظلم باشد زیرا عدالت قانونی یعنی تمییز عدل و ظلم. هرجا بی عدالتی امکان داشته باشد، ظلم نیز ممکن است (به همین دلیل است که بر یک جمع، قانون باید حکومت کند نه یک فرد، زیرا فرد منافع خود را می بیند و جبّار می شود. فرمانروا نیز باید عادل باشد و سهمی بیش از استحقاق به خود اختصاص ندهد و برای دیگران کار کند. برای چنین اشخاصی بعنوان پاداش، یک مقرّری تصویب می کنند. کسی که به این مقرّری کفایت نکند یعنی آنرا کافی نپندارد ظالم است). بی عدالتی و ظلم نسبت به زیردستان (برده یا فرزند تا سنی که مستقل شود) امکان وقوع ندارد زیرا آنچه کاملاً به ما تعلّق دارد و در تملّک ماست به اعتباری یک جزء از خود ماست و هیچ کس نسبت به خویش ظلم نمی کند. درباره ی زن (همسر) نیز بحث در عدالت خانوادگی است پس عدالت سیاسی شامل این موارد نمی شود. عدالت سیاسی یا طبیعی است که در همه جا دارای الزام، و مستقل از آرای مختلف است، یا قانونی (وضعی) است که اساس آن قرارداد است ولی لازم الاجراست. گروهی می گویند آنچه طبیعی است لایتغیّر است و همه جا نافذ (مثلاً آتش در همه جا می سوزاند) اما قانون دستخوش تغییر است. اما این رأی نادرست است زیرا امور طبیعی هم در معرض تغییرند (مثلاً هرچند دست راست قوی تر از دست چپ است اما امکان دارد که هردو دست به یک قدرت برسند) همچنین قانون فقط در موارد مشخصی تغییر پذیر است و در پیشگاه خدا نیز مطلقاً ثابت و لایتغیّر است. ضوابط حقوقی بسته به نوع حکومت، متغیّرند اما درهر جایی فقط یک نوع حکومت ایدآل است.

منبع: فصل 9 و 10 از كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس

عدالت و مقابله به مثل و نقش پول در اقتصاد

2010-04-14T01:08:00.000+04:30

عدالت را نمی توان بطور مطلق "مقابله به مثل" دانست زیرا نه با عدالت توزیعی وفق می کند نه با عدالت اصلاحی. مثلاً اگر یک قاضی، فرد عامی را بزند نباید با او مقابله به مثل کرد اما اگر فرد عادی قاضی را مضروب کند، نه تنها باید مضروب گردد بلکه باید تنبیه اضافی شود. همینطور رضایت یا نارضایتی فرد زیان دیده، می تواند ارزشیابی میزان خسارت و درنتیجه حکم صادر شده را (قصاص یا...) کاملاً تغییر دهد. در مبادلات نیز مقابله به مثل اگر برپایه ی یک مساوات دقیق انجام گیرد (یعنی مردم بدی را با بدی و خوبی را با خوبی پاسخ دهند) درصورت عدم رعایت آن (یعنی افراد کمتر از آنچه می دهند دریافت کنند) رابطه ی ارباب و برده بوجود می آید و هیچ مبادله ای صورت نمی پذیرد. درضمن تنها وظیفه ی ما این نیست که به کسی که از راه محبت خدمتی کرده خدمت کنیم، بلکه باید در خدمت کردن و دوستداری پیش قدم باشیم. اما اگر مقابله به مثل در مبادلات، براساس تناسب باشد موجب قوام و اتحاد افراد مدینه است. آنچه باعث می شود مبادله صورت گیرد احتیاج طرفین است و نقش معیار واحدی را ایفا می کند. احتیاج موجب اشتراک منافع می شود و معامله وقوع می یابد. برای آنکه معامله منصفانه باشد، باید ابتدا مساوات برحسب تناسب بین تولیدات طرفین برقرار شود یعنی ارزش کالاها کمّاً و کیفاً مساوی باشد. برای ایجاد امکان تعادل، باید اشیاءِ مورد معامله به نحوی قابل اندازه گیری و سنجش با یکدیگر باشند. معیار حقیقی سنجش همان "احتیاج" است اما پول امریست قراردادی که جانشین احتیاج شده، اشیاء را با یکدیگر قابل سنجش می سازد، واحد مقیاس و میزان بیشی و کمی اشیاست. پول هم یک کالاست که تحت تأثیر قانون عرضه و تقاضا، تابع نوساناتی است اما نسبتاً از سایر کالاها دارای ثبات بیشتری است. البته باید قبل از مبادله، تعادل با پول برقرار شود. دو مزیت دیگر پول نسبت به مبادله ی مستقیم این است که اولاً ممکن است خریدار، کالای مورد نیاز فروشنده را نداشته باشد و ثانیاً ممکن است فروشنده هنگام فروش، احتیاج به چیزی نداشته باشد (پس پول انجام معاملات لازم آینده را تضمین می کند و همانطور که گفتیم از سایر کالاها نیز ثبات بیشتری دارد).

منبع: فصل 8 كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس

عدالت توزيعى و اصلاحى

2010-04-05T12:51:00.001+04:30

عدالت جزئی دو قسم است. یک قسم عدالت توزیعی است که در توزیع افتخارات، غنائم و سایر امتیازات بین اعضای اجتماع سیاسی نقش د ارد. همانطور که مساوی حد وسط بین بزرگتر و کوچکتر است، عدل مساوات است که در حد وسط بین بیشی و کمی قرار دارد. اما چون عدل ضرورتاً لااقل متضمّن چهار حد است (دو انسان و دو چیز که بین آنها قسمت شده اند) عدل در حد وسط متناسب قرار دارد و تناسب، مساوات در روابط است که منظور از رابطه، نسبت استحقاق فرد به سهم اوست. پس عدالت در توزیع باید بر مبنای نوعی استحقاق باشد و بی عدالتی وقتی است که اشخاص برابر، سهام غیرمساوی ببرند یا سهام اشخاص نابرابر مساوی باشد. عدالت توزیعی برپایه ی تناسب هندسی است و دو حد آن بیشی و کمی است. اما قسم دیگر عدالت، عدالت اصلاحی است که بنابر تناسب حسابی است و قاضی بین طرفین احیای "مساوات" می کند و تنها به کیفیت تقصیر التفات دارد و اینکه چه کسی مرتکب بی عدالتی شده وبه چه کسی ظلم وارد شده است (کاری به استحقاق فرد ندارد). عدل اصلاحی همان تساوی است که حد وسط بین سود و زیان است و سود یعنی بیشی در خیر و کمی در شر، زیان ضد آن است. وقتی از دو شیءِ مساوی یک جزء را برداریم و بر دیگری بیفزاییم، شیءِ دیگر دو برابر جزءِ برداشته شده نسبت به شیءِ اول، و باندازه ی همان جزءِ برداشته شده نسبت به حد وسط فزونی می یابد. مثلاً اگر سود را عدد 7 و زیان را عدد 3 فرض کنیم، عدل یعنی حد وسط حسابی عدد 5 بدست می آید.

منبع: فصل 6 و 7 كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس

ماهيت عدالت و انواع آن

2010-03-31T03:21:00.001+04:30

عدالت و بی عدالتی هردو ملکه اند. اما ملکات غیر از علوم اند. زیرا اضداد زیرمجموعه ی یک علم و قوه ی واحد اند اما نمی توانند زیرمجموعه ی یک ملکه باشند. ملکه می تواند فقط یکی از دو ضد را ایجاد کند. مثلاً علم پزشکی هم صحّت وهم مریضی را می شناساند اما از ملکه ی صحّت فقط امور سالم پدید می آید. هر ملکه ای را می توان توسط ضد اش ویا بوسیله ی اجزای واجد آن شناخت. پس اگر یکی از دو صد معانی متعدّدی به خود بگیرد ضرورتاً دیگری نیز معانی متعدّدی به خود خواهد گرفت (مثلاً اگر عدل چند معنی بدهد، ظلم هم به معانی مختلف منظور می گردد). ظلم و عدل اشتراک لفظی دارند. ظالم کسی است که قانون را نقض می کند، در مورد خیرهایی که مربوط به رفاه هستند بیش از حقّش می ستاند (این خیرها اولاً مطلق اند نه شخصی، ثانیاً مورد تمنّا و جستجوی مردم اند)، (ولی درمورد امور مطلقاً بد، کمتر انتخاب می شوند) همچنین بی انصاف است (یعنی گرفتن بیش از استحقاق در منافع وقبول کمتر از اندازه در مضار). پس عادل هم رعایت قانون را می کند وهم با انصاف است. اگر قانون بر مبانی صحیح وضع شده باشد و منظور قوانین، نفع عمومی باشد، کلیه اعمال مجاز از نظر آن، عدالت آمیز است و این مفهوم کلّی عدالت است. عملی عادلانه است که هدف آن تأمین و حفظ خوشبختی اجتماع سیاسی باشد. اما قانون درباره ی فضایل و رذایل مختلف امرونهی می کند. دستور می دهد شجاع باشیم (در جبهه فرار نکنیم، سنگر را رها نکنیم و...) دارای عفّت باشیم (زنا نکنیم، گستاخ نشویم...) خوش خلق باشیم (غیبت نکنیم، کسی را نزنیم...). پس عدالت در روابط ما با دیگران کاملترین فضایل است زیرا فضیلت کامل در آن اجرا می شود و ثانیاً فرد عادل، آنرا نه تنها برای خود بلکه به خاطر دیگران نیز اجرا می کند و آنچه برای دیگری سودمند است انجام می دهد خواه آن شخص رئیس یا یکی از اعضای اجتماع باشد. همینطور بین فضایل، فقط عدالت "خیر خارجی" است زیرا که با غیر ارتباط دارد. بنابراین از لحاظ ارتباط با دیگران، عدالت تمام فضیلت و فضیلت عین عدالت است (پس بی عدالتی هم عین رذیلت و تمام آن است) ولی فضیلت ذاتاً ملکه ای محض و بسیط است. بی عدالتی به مفهوم خاص یا جزئی نیز می تواند فعالیت برطبق رذیلت وبه منظور سودجویی باشد که متوجه افتخار، پول، امنیت و خیرهای خارجی دیگری است و از سودجویی لذتی حاصل می شود که محرّک این بی عدالتی است. عدالت خاص جزئی از عدالت کلی است و این دو به ارتباط با دیگران مربوط می شوند. بی عدالتی جزئی مثل ترک هم رزم، زنا، لئامت و درشت خویی. بدین ترتیب عدالت کلی مجموع فضایل و عدالت جزئی فضیلت جزئی است و بی عدالتی نیز بطور مشابه، به "ضدّیت با قانون" و "عدم مساوات" منقسم است که عدم مساوات، جزئی از ضدّیت با قانون است. دستورهای قانون برای تربیت شهروندان، قواعدی هستند که موجب ایجاد فضیلت به وجه کلی می شوند. البته شهروند خوب بودن بستگی به سازمان کشور مربوطه دارد ولی شرافت امری مطلق است.

منبع: فصل 1، 2، 3، 4، 5 از كتاب پنچم اخلاق نيكوماخس

آزرم

2010-03-11T12:20:00.000+03:30

آزرم نوعی ترس از ایجاد قضاوت بد مردم نسبت به خویشتن است و عاطفه محسوب می شود نه ملکه و فضیلت. تنها مخصوص عهد جوانیست. جوان تحت سیطره ی شهوت به سر می برد و مرتکب خطاهای زیادی می شود و آزرم است که می تواند او را از خطا بازدارد. اما شخص سالخورده نباید کاری کند که موجب شرمندگی شود. همینطور احساس آزرم درنتیجه ی اعمال ارادی است و مرد بافضیلت هرگز از روی اراده مرتکب عمل بدی نمی شود تا احساس شرم کند. حتی اگر بعضی اعمال را ذاتاً شرم آور و بعضی دیگر را فقط درنظر عامه چنین بدانیم، از هردو مورد باید اجتناب شود. شرمندگی خاصّه ی مرد منحرف است که مستعد انجام اعمال شرم آور است و بر او لازم است اما هرگز فضیلت نیست. اگر بی شرمی (خجالت نکشیدن از اعمال شرم آور) امر پستی است، دلیل نمی شود که شرمساری از اعمال زشت عملی فضیلت آمیز باشد. حتی میانه روی هم فضیلت نیست بلکه تألیفی است از فضیلت و رذیلت. آزرم بیشتر شبیه ترس از خطر است. به هنگام شرمساری انسان سرخ روی و در مواقع ترس از خطر رنگ پریده می شود (پس بازتابی جسمانی دارد).

منبع: فصل 15 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

ذوق سليم

2010-03-04T21:51:00.000+03:30

در امر مراودات اجتماعی، نحوه ی رفتار ما و آنچه می توانیم بگوییم، به تناسب صفات معاشران، متفاوت است. کسانی را که با خوش ذوقی مزاح می کنند، بذله گو وحاضر جواب می نامند و به این ملکه، نزاکت می گویند. این جهش های فکری تغییرات خصال است و همانطوریکه در کنار قضاوت جسم و اندام، به سنجش حرکات آن می پردازیم، در قضاوت خصال هم به تغییرات آن توجه می نماییم. البته خوشایندی و انزجار درنظر افراد، متفاوت است. با این حال مزاح مرد آزاده با هزل مردم زبون طبع فرق دارد (همانطور که مزاح مرد باتربیت با هزل آدم بی تربیت تفاوت دارد). هرنوع مزاحی روا نیست مثلاً تمسخر نوعی اهانت است که از طرف قانونگذار منع شده است. کسانی که در مزاح مرتکب افراط می شوند دلقک هایی هستند که میل وافر دارند تا به هرقیمت خوشمزگی کنند. دلقک اسیر ذوق هزالی خویشتن است وبرای ایجاد خنده، آداب لازم را رعایت نمی کند ومراعات خود ودیگران راهم نمی کند. غالب مردم بیش از حدِّ لزوم از هزل خوششان می آید که حتی دلقک ها راهم خوش ذوق می دانند. ازسوی دیگر افراد خشن و بدخو نه می توانند کوچکترین شوخی ای بکنند ونه بدون خشمگین شدن، شوخی دیگران را بشنوند. اینها در محاوره هیچ مشارکتی نمی توانند داشته باشند و همه چیز را انتقاد می کنند. درحالی که فراغت و سرگرمی یکی از ارکان اصلی حیات است.

منبع: فصل 14 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

راستى

2010-03-01T18:09:00.000+03:30

راستی فضیلتی است مشابه رأفت و امری است شریف و درخور تحسین. راستگو حتی در اقوال واعمال ناچیز صادق است و ذاتاً از دروغگویی، به عنوان یک فعل شرم آور تنفّر دارد و صفات خود را آنگونه که هست می نمایاند بدون اینکه ذرّه ای به آن بیفزاید یا از آن بکاهد. او دوستدار حقیقت است. گاهی به منظور احتراز از مبالغه، حقیقت را کمتر از آنچه هست نشان می دهد و این رفتار او، بهترین اقدام است. کذب بالذات امری پست و قابل نکوهش است و دروغگو به هر وجه، موجودی حقیر است مخصوصاً اگر گزافه گوی باشد. بعضی ها نفس دروغ را دوست دارند و برخی دیگر آنرا برای میل وافتخار ونفع دوست دارند (چون به نظر آسانتر می آید). اگر گزافه گو (لاف زن) غایتی برای عمل خود نداشته باشد موجودی بی مقدار است و غرور او بیش از خباثت اوست. درغیر این صورت، اگر افتخار وشرافت وتحصیل شهرت منظور باشد، صفاتی را بیش از آنچه داراست به خود نسبت می دهد. اما اگر پول ومنافع مادّی مدِّنظرباشد شرم آورتر است. درکل داشتن استعداد، انسان را گزافه گوی نمی کند بلکه عادت به دروغگویی است که موجب لاف زنی می شود. کسانی نیز که دارای خصلت شکسته نفسی هستند صفات خود را بروز نمی دهند یا کمتر وانمود می کنند وبه نداشتن صفات شهرت زا تظاهر می کنند. واضح است که قول اینها برای سود نیست بلکه برای فرار از ریاست. اما کسانی را که صفات بی اهمیت یا عیان خود را انکار می کنند "رند" می نامیم و حقاً پست ترند. گاهی هم این تظاهر، مانند گزافه گویی و خودنمایی است. در موضوع راستی، لاف زنی ضدِّ صداقت است زیرا از شکسته نفسی بدتر است.

منبع: فصل 13 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

رأفت

2010-02-26T01:30:00.000+03:30

بعضی ها در حیات اجتماعی شان، عادت دارند همه چیز را مورد تأیید قرار دهند وهرگز سرسختی در برابر چیزی نشان ندهند. معتقدند که وظیفه دارند ازهرگونه تعارض با اطرافیان خود بپرهیزند، و هدفی جز ترضیه خاطر دیگران ندارند (خوشامدگو). عدّه ای دیگر درتمام امور اشکال تراشی می کنند بدون اینکه به ناراحتی دیگران توجهی کنند (خرده گیر، تندخو) درگروه اول اگر هدف ازعمل، جلب منفعت شخصی، اخذ پول یا معادل آن باشد، چاپلوسی نام دارد. اما رفتار مرد رئوف، در تطبیق با موارد گوناگون متفاوت است، هرچند ذاتأ و فطرتأ به یک نحو است. رفتار او (درغمگساری، تأیید با تکذیب دیگران و...) با هرطبقه از افراد (کهتران یا مهتران، دوستان نزدیک یا دور وغیره) متناسب با شأن وجایگاه آنهاست و این با درنظر گرفتن شرافت و سودمندی است. اگر جلب رضای دیگری، زیان آور یا خلاف شرافت باشد، از همدمی بشدّت خودداری می کند و ناخوشایند شدن را ترجیح می دهد. اگر تصدیق موجب بی اعتباری یا ضرر شود و مخالفت ایجاد رنج کمی کند، بی باکانه نظر خود را اظهار می نماید.

منبع: فصل 12 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

مدارا

2010-02-16T09:09:00.001+03:30

در زمینه انفعالات مربوط به غضب، مدارا حد وسط است. اهل مدارا دربرابر کسی که سزاوار غضب است، به نحوی که سزاوار است، درلحظه ای که مناسب است به غضب درمی آید. لفظ مدارا (تقریباً مترادف با خونسردی) به تفریط متمایل است ولی با این حال آنرا بر حد وسط اطلاق می کنیم. اهل مدارا تحت تأثیر عاطفه قرار نمی گیرد و زود ازجا درنمی رود، درصدد انتقام نیست و بیشتر متوجه اغماض وعفو است. تفریط آن یعنی درزمان ومورد بجا، فرد، خشمگین نشود. اگر او احساس یا تألّمی نداشته باشد، به علت فقدان حالت غضب، ناتوان از دفاع خویش اند. اما تحقیر و اهانت به خود و دوستان، دلالت بر پستی روح دارد. افراط آن، خشم آنی و سریع نام دارد (البته نام دقيق و بخصوصي ندارد). عدّه ای "سریع الغضب" هستند یعنی دربرابر بی گناه یا برای امری بی ارزش (گاهی نسبت به هرکس و هرمورد) با شدّت غضبناک می شوند ولی غضب آنها به زودی فرو می نشیند. دسته ی دوم تندخویان اند که کینه جو هستند و مدّتها خشم خود را به دل می گیرند تا اینکه یا لذت انتقام جای رنج غضب را بگیرد یا با گذشت زمان زیادی، خشمی که در دل جای گرفته فرونشیند. این افراد برای خود و عزیزترین دوستانشان غیرقابل تحمّل اند. دسته ی سوم سخت گیران اند که در امور بی ارزش، با شدّت و درمدت طولانی غضبناک می شوند وتا انتقام جویی و تلافی نکنند آرام نمی شوند. اینها کمتر با زندگی اجتماعی سازگار می شوند. تشخیص اینکه در برابر چه کسی، چگونه، بنابر چه دواعی، در طول چه مدت زمان و... غضب موجّه است، کار آسانی نیست و قوه ی تمییز در قلمروی احساس فردی هرکس است. البته تخلّف جزئی نیز آنقدرها هم مذموم نیست. در این موضوع، افراط شایع تر و بنابراین ضدِّ مدارا است اما افراط و تفریط به طور مساوی نکوهیده اند. انحراف بیشتر مستحق مذمت بیشتر است.

منبع: فصل 11 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

بزرگ منشی (2)

2010-02-12T13:42:00.001+03:30

معمولاً مواهب ناشي از بخت و اتفاق را در بزرگ منشي سهيم مي دانند. در واقع كساني كه داراي نسب خوب يا از طبقات بانفوذ يا متمول باشند، سزاوار افتخار و شرافت شناخته مي شوند، زيرا جاه و منزلت عالي تري را نسبت به ديگران اشغال مي كنند و آنكه واجد تفوقي از خوبي باشد، پيوسته از توجه بيشتر مردم متمتع است، زيرا چنين امتيازاتي موجب مي شود كه مردم بيشتر بزرگ منش شوند، چه صاحبان اين مزايا تكريم و تحسين ديگران را جلب مي كنند. در حقيقت، فقط نيك مرد بايد مورد تكريم قرار بگيرد، ولي كسي كه درعين حال هم واجد مزايايي كه برشمرديم باشد، بيشتر درخور تكريم شمرده مي شود.

اما كساني كه واجد چنين مزايايي هستند، ولي محروم از فضيلت اند، نه حق دارند كه خود را شايسته امور معظم بپندارند ونه ادعاي برگزيدن عنوان بزرگ منش را، چه اين مزايا مستقل از يك فضيلت كامل ديده نمي شود. ولي افرادي كه تنها داراي موهبت بخت اند، متكبر و بي اعتنا مي شوند، زيرا تحمل كاميابي بدون داشتن فضيلت آسان نيست، همچنين مردماني كه لياقت فضيلت ندارند و خود را برتر از تمام مردم مي پندارند و ديگران را تحقير مي كنند و آنچه به مغزشان خطور مي كند خود انجام مي دهند، در واقع مقلد مرد بزرگ منش هستند، بدون اينكه واقعاً مشابهتي به وي داشته باشند و با اينكه به هيچ وجه بر وفق فضيلت رفتار نمي كنند، به تحقير ديگران مي پردازند.

مرد بزرگ منش به مهالكي كه به رنجش نمي ارزد، خود را نمي اندازد و في حد ذاته طلب دارد (زيرا كه قضاوت او با حقيقت همراه است)، در صورتي كه قضاوت اكثر مردم سرسري است؛ همچنين به مهالكي كه به رنجش نمي ارزد خود را نمي اندازد و في حد ذاته طالب مخاطرات نيست، زيرا به طور كلي كمتر امري به نظر او داراي ارزش است. اما بنابراين دواعي مهم خطر را استقبال مي كند. بدين ترتيب وقتي كه با خطر مواجه گرديد، از بذل جان ابايي ندارد، زيرا معتقد است كه ادامه ي حيات به هر قيمتي ارزش ندارد. او بنابر طبع دوستدار بذل احسان است، ولي تحمل احسان ديگران را بر خود سنگين مي داند، زيرا احسان كردن نشانه ي تفوق و قبول احسان علامت زيردستي است. مرد "بزرگ منش" مي خواهد بيش از آنكه مي گيرد بپردازد، زيرا بدين ترتيب كسي را كه خدمتي به او كرد، زير بار خود مي آورد و دين جديدي به گردنش مي اندازد. بعلاوه مردمان بزرگ منش فقط كساني را كه مورد احسان خود قرار داده اند به ياد مي آورند نه كساني كه نسبت به آنها نيكويي كرده اند، زيرا كسي كه مورد احسان قرار مي گيرد، پايين تر از كسي است كه آن خدمت را به او انجام داده است، درحالي كه مرد بزرگ منش هميشه آرزومند حفظ تفوق خود است و همانقدر كه از استماع احسان هاي خود لذت مي برد، از يادآوردن احسان هايي كه به او شده خشنود نمي گردد. به همين سبب بود كه تتيس خدماتي كه به زئوس كرده بود به رخ او نمي كشيد و به همين علت بود كه اسپارتي ها همچنين از خدمات خوبي كه از آتني ها كرده بودند، ذكري به ميان نياوردند و فقط از خدماتي كه به آنها شده بود ياد كردند.

حسب حال مرد بزرگ منش چنين است كه از هيچ كس تقاضايي نمي كند يا اگر تقاضايي بكند با اكراه همراه است، اما در مقابل با شوق و شتاب كمر به خدمت ديگران مي بندد. همچنين در مواجهه با زورمندان و كامروايان جهان، گردن فراز است و در برابر مردم متوسط الحال، حد اعتدال را رعايت مي كند، چه گردن فرازي و تفوق بر بزرگان با عنوان، كاري صعب است و مستوجب احترام، ولي تفوق بر ديگران كاري است سهل و آسان. همچنين گردن فرازي در برابر بزرگان زيبنده است، درصورتي كه سرافرازي در برابر زيردستان نوعي بي نزاكتي است و اين درست به مانند زورآزمايي با ضعيف تر از خود است. مرد بزرگ منش جوياي افتخارات و مقاماتي كه ديگران بالاتر از آن قرار گرفته اند نيست.

مرد بزرگ منش سنگين و با تأني است، مگر درجايي كه مسأله مربوط به افتخار يا يك كار جدي باشد، او جز در اقدامات معدودي كه داراي اهميت و قابل اشتهارند، مداخله نمي كند. از خصوصيات لازم دليرانه ي مرد بزرگ منش ابراز صراحت در كين و مهر است، زيرا كتمان نشانه ي نفوس جبان است. او بيشتر نگران حقيقت است تا توجه به آراي عمومي و قول و فعل اش صريح است، زيرا بي اعتنايي به ديگران به او اجازه مي دهد كه صراحت داشته باشد. بدين سبب او دوستدار بيان حقيقت است، جز در مواردي كه در خطاب با مردم استهزا به كار مي برد. وي قادر نيست جز براي دوست به تكلف و رعايت آداب بپردازد، زيرا اين يك نوع عبوديت است و بدين سبب است كه چاپلوسان هميشه برده منش اند و مردم پست طبيعت چاپلوس. مرد بزرگ منش شائق به تحسين نيست، زيرا هيچ چيز از نظر او خطير نيست. او بي كينه است، نشانه ي بزرگ منشي كينه توزي نيست، مخصوصاً در قصوري كه نسبت به او روا داشته باشند. او ترجيح مي دهد كه به خطاي مقصرين ترتيب اثر ندهد. وي به هيچ وجه از پرحرفي خوشش نمي آيد. او از ديگران سخني به ميان نمي آورد، زيرا علاقه اي به مدح خود و ذمِّ ديگران ندارد و در ستايش زياده روي نمي كند. از اينجا نتيجه مي گيريم كه مرد بزرگ منش بدگو نيست، حتي در موردي كه پاي دشمنانش درميان باشد، مگر اينكه بخواهد تنفر خود را نشان بدهد.

در ضروريات زندگاني و در موارد بي اهميت، مرد بزرگ منش كمتر به شكوه و استغاثه مي گرايد، زيرا اين قبيل رفتارها در چنين مواردي نشانه ي تعلّق شديد خاطر است. طبع مرد بزرگ منش بيشتر از اشياي انتفاعي و سودمند به تملّك اشياي زيبا و غير انتفاعي گرايش دارد و اين امر از خصوصيات نفوسي است كه بالذات مكتفي به خويشتن اند. علاوه بر اين، رفتار باوقار و همچنين آهنگ سنگين و لحن سنجيده به طور كلي نشانه ي بارز مرد بزرگ منش است. هيجان به حال كسي كه براي كمتر چيزي دلبسته است، مناسب نيست، همچنين كسي كه هيچ چيز به نظرش داراي اهميت نيست، اسير شور و دغدغه نمي شود. برعكس لحن زننده و رفتار عجولانه نتيجه ي طبايع مضطرب و تحريك پذير است.

منبع: فصل 8 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

بزرگ منشی

2010-02-04T21:58:00.001+03:30

بزرگ منش کسی است که خود را لایق امور خطیر و معظّم می داند پس غایت او باید امری منفرد و واحد باشد. اما لیاقت مربوط به خیرهای خارجی است وعالی ترین خیر خارجی افتخار است پس بزرگ منش کسی است که رفتارش متوجه افتخار است. او درخور بزرگترین امور است و فقط بهترین مردم سزاوار بزرگترین خیرها هستند پس او باید مردی کامل باشد. همینطور از آنجا که افتخار به اهل خیر تعلّق می گیرد پس بزرگ منش باید اهل خیر باشد. او از حیث عظمت درحدِّ کمال است (و درخور آن است) و قضاوت وی نیز درباره ی لیاقتش کاملاً بجاست و از این حیث، در اعتدال قرار دارد. بزرگ منشی موجب رشد فضایل می شود و قائم به آنهاست. یعنی بدون واجد بودن کمال فضایل دیگر، امری محال است. به همین دلیل بزرگ منش شدن، امری واقعاً صعب است. مرد بزرگ منش نه در کامیابی بیش از حد مسرور می شود ونه در ناکامی خارج از اندازه مغموم و در نظرش هیچ امری اهمیت فوق العاده ندارد (حتی افتخار). از همین رو، دلیلی ندارد که عملی شرم آور از او سر بزند. اما برخورد او ظاهراً متکبرانه به نظر خواهد رسید. وقتی افتخار برجسته ای از طرف نیک مردان به او تفویض می شود، احساس مسرّت معتدلی می کند زیرا اولاً عقیده دارد که چیزی زائد بر آنچه خاصِّ اوست بدست نمی آورد و ثانیاً در نظر او خیرهای خارجی (که بزرگترین آنها افتخار است) حقیر اند و فقط فضیلت که خیر روحانی است، موجب ترضیه خاطر اوست. مع ذلک آنها را قبول می کند زیرا مردم، چیز بهتری ندارند که به او تقدیم کنند. او برای افتخاراتی که توسط مردم عادی و به علل ناچیز به وی تفویض می شود اصلاً ارزشی قائل نیست زیرا او خود را زیبنده ی افتخار عوام نمی داند. همینطور درباره ی خفَّتی که از سوی عوام بر او وارد آید اعتباری قایل نیست زیرا هیچ خفّتی جز به طریق غیرمنصفانه به او نمی چسبد. مرد بزرگ منش در خصوص آنچه از ثروت و قدرت و تصادف نیک و بد به او می رسد، با اعتدال رفتار می کند. اگرچه خودش به امور مربوط به افتخار اشتغال دارد (قدرت و ثروت نیز ایجاد افتخار می کنند ولی مطلوب افتخار است)

کسی که بدون داشتن لیاقت اقدام به کارهای خطیر می کند بی عقل است و بی عقل نمی تواند بافضیلت باشد. همینطور کسی که جز درخور امور حقیر نیست و خود را زیبنده ی آن امور می داند، مردی فروتن است زیرا بزرگ منشی متضمّن عظمت است (همانطوریکه زیبایی برازنده ی اندامهای رساست، کوته قدان ممکن است رعنا ودارای تناسب باشند ولی زیبا نیستند). مرد لاف زن در حدِّ افراط قرار دارد. او درخور امور حقیر است ولی خود را لایق امور خطیر می داند. مرد بی همّت (زبون، ضعیف النفس) در حدِّ تفریط قرار دارد. او چه در امور بزرگ یا متوسط یا حتی حقیر، ارزش خود را کمتر از آنچه هست می پندارد. پست ترین درجه ی بی همّتی را کسی دارد که درعین لیاقت امور خطیر، فاقد همّت آن است. هرطبقه از مردم متمایل به خیرهای متناسب با لیاقت خود هستند وچون مردِ خود کم بین (بی همّت) لیاقت خود را کمتر می پندارد، از افعال فضیلت آمیز وخیرهای خارجی اجتناب می کند. مع ذلک چنین اشخاصی ابله نیستند، بلکه کمرویند. اما مردم مغرور (لاف زن) احمقانی هستند که بزودی رسوا می شوند. آنها می خواهند با تجمّلات و رفتار و آنچه تقدیر به آنها عطا کرده، خود را بنمایانند وتوجه و احترام مردم را جلب کنند. آنها این مطالب را در گفتارشان شرح و بسط می دهند. دو دسته ی مورد بحث، به شناخت درستی از خود نرسیده اند و آنها را بیشتر مردمی گمراه به حساب می آوریم تا اهل رذیلت (زیرا مرتکب عمل بدی نشده اند). خود کم بینی بیش از غرور ضدِّ بزرگ منشی است زیرا شایع تر و زشت تر است. همچنین در زمینه ی افتخار، فضیلت دیگری نیز وجود دارد که در کنار بزرگ منشی قرار می گیرد (مثل سخاوت که در کنار کرم قرار دارد) افراط آن جاه طلبی است و یعنی آرزوی افتخار بیش از حدِّ شایسته یا جستن آن از راه و جهت نامناسب. تفریط آن فقدان حس جاه طلبی است ویعنی بی تفاوتی در برابر افتخارات کسب شده. اما اصطلاح جاه طلب (فریضه ی افتخار) را همیشه برای امری واحد بکار نمی بریم وممکن است برحسب موضوع، جاه طلبی یا فقدان آن را مدح کنیم، ویا حد وسط این دو را، که عزّت طلبی نامیده شده و معمولاً همین مستوجب مدح است.

منبع: فصل 7، 9 و 10 از كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

كَرَم

2010-01-24T14:17:00.000+03:30

کرم فقط مربوط به خرج است و در این زمینه، از سخاوت بالاتر است. زیرا کریم کسی است که در مقاصد بزرگ، خرج می کند. بخشش او با عامل و وضع و حال موضوع تناسب دارد. مرد کریم سخی است اما مرد سخی الزاماً کریم نیست. بخشش مرد کریم زیاد و متناسب با غایت خود است (غایت خیر است) توجه او به طریقه ی تحصیل زیباترین نتیجه به بهترین وجه خواهد بود و اعتنایی به مبلغ و ارزان تمام کردن موضوع نخواهد داشت. با ارزش ترین اعمال، آن است که با شکوه و جمیل باشد زیرا تحسین ناظران را برمی انگیزد و علت تحسین، عظمت کار و عالی انجام شدنش است. مصارف کرم دارای عالی ترین درجه ارجمندی است (مثلاً مواردی که جنبه ی مذهبی پیدا می کند یا برای منافع عمومی است) خرج باید به وجه عالی جوابگوی وسایط باشد و نه تنها با عمل انجام شده، بلکه با عامل نیز تناسب داشته باشد. به همین دلیل یک مرد فقیر نمی تواند کریم باشد زیرا اولاً قادر به انجام مخارج زیاد نیست و ثانیاً عمل موافق با فضیلت باید به نحو شاید وباید انجام شود (یعنی او نباید خارج از توانایی و حدّی که از او انتظار می رود خرج کند) همچنین مخارج کریمانه درخور کسی است که والانژاد یا از شخصیت های مشهور باشد و اینکه مخارج حاصل از کار خود یا میراث یا اقربا است تفاوتی نمی کند. همینطور مرد کریم باید خانه ای زیبا و مجلّل و متناسب با ثروتش داشته باشد وبرای آن خانه خرج کند زیرا مخارج مرد کریم باید به این نوع امور ماندنی تخصیص یابد (زیرا امور ماندنی شریف ترند) او باید به سود عامّه خرج کند. مخارج کریمانه یک دفعه ظاهر می شوند (مثل مصارف مدینه یا رجال طراز اول یا مشایعت میهمانان خارجی) آنچه مرد کریم را به این فضیلت متّصف می کند، صرف نظر از نوع نتیجه ی عمل او، انجام عمل از روی کرامت است.

تفریط در ملکه ی مربوط به کرم، دنائت طبع و افراط آن ولخرجی بی مورد است. در موقعی که مخارج جزئی کفایت می کند، مرد نودولت به خرج کردن مقادیر زیاد می پردازد و تجمّل بی تناسبی به رخ می کشد. آنهم برای نمایش ثروت خود و تصوّر ایجاد تحسین. در مواردی که خرج زیاد می باید کرد بخل می ورزد و در جایی که خرج مختصری کافی است ولخرجی می کند. اما مرد لئیم در آنچه باید خرج کند، همیشه در تردید است و پیوسته درصدد پیداکردن راهی برای کمتر خرج کردن است و دائماً ابراز ناراحتی می کند و تصوّر می کند که بیش از حدِّ لزوم خرج کرده است. البته این احوال رذیلت آمیز است ولی موجب بی شرافتی نیست زیرا نه برای مردم زیان آور است ونه خیلی تنفّر برانگیز است.

منبع: فصل 4، 5، 6 كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

سخاوت

2010-01-11T14:51:00.003+03:30

سخاوت حد وسط در امور مربوط به ثروت است. مقصود از ثروت، تمام چیزهایی است که ارزش آنها با پول قابل سنجش است. اسراف و بخل وجوه افراط و تفریط آن اند. بخیل کسی است که برای ثروت، حرص خیلی زیاد و نامتناسبی نشان می دهد و اسراف معمولاً یعنی تبذیر ثروت. ولخرجی در دارایی به نفسه نوعی "عامل هلاکت و انهدام خویشتن شدن" است و برای کسی که خود در انهدام خویش قدم می گذارد و موجب آن می شود، امید نجات وجود ندارد. سخاوت هم در تعداد اشیاء و هم در درست استفاده کردن از آنها (یا نحوه ی استعمال آنها) مطرح است. آنچه مرد سخی رامشخص می کند، مصرف ثروت در مورد صحیح است ونه تحصیل آن از راه موجه و مشروع. همچنان که نشانه ی فضیلت بیشتر در اعطای خیرات است تا در اخذ آن. درواقع عدم اخذ آسانتر از بخشش است. کسانی سخی هستند که می بخشند و آنکه صرفاً از قبول مال دیگری خودداری می کند مستوجب ستایش است نه سخاوت و کسانی که قبول عطیه می کنند، از هر نوع مدحی بی نصیب اند. سخاوت به خاطر خیر و به طریق صحیح (یعنی اعطا به کسانی که می باید، و به میزان و موقع مناسب، مطابق با عقل سلیم) انجام می شود و مثل بقیه فضایل، لذت بخش یا حداقل بدون الم است ودر هرحال امر دشواری نیست. پس آنکه به خاطر غایت شریف نبخشد یا به غیر مستحق عطا کند یا هنگام عمل خود احساس ناراحتی بکند (یعنی ثروت را برعمل خوب مقدّم می دارد) سخی نیست. مرد سخی در تحصیل مال از طریق غیرموجّه خودداری می کند، احسان کسی را نسنجیده قبول نمی کند، از اموال شخصی خود برمی دارد و می بخشد نه از منابع مشکوک، بخشش او نه به دلیل افتخارآمیز بودن عمل، بلکه برحسب ضرورت اوست و اینکه امکانِ بخشش را دارد، به دارایی خود رسیدگی می کند و آرزو دارد آنرا در راه کمک به دیگران بکار برد، او فقط به کسانی که استحقاق دارند در زمان و مکان مناسب می بخشد وگرنه نخواهد توانست در محل مناسب سخاوت خرج کند، میزان و حساب گشاده دستی های خود را ندارد و برای خود جز سهم اندکی نمی گذارد. اما برحسب امکانات خود می بخشد (صفت سخاوتمندی تابع امکانات فرد سخی است وبا مقدارِ عطاشده ارتباط ندارد). اینکه مردم معمولاً از بخت بد شکوه دارند که کسانی که شایسته تر برای ثروت هستند کمتر ثروت دارند، یک واقعیت است زیرا اولاً ممکن نیست کسی که رنج تحصیل ثروت را به خود نمی دهد ثروتمند شود (مثل سایر امور) و ثانیاً مرد سخی ثروت را برای ثروت نمی خواهد بلکه آنرا وسیله ای برای سخاوت می داند. او همانطور که مطابق امکانات و برای اموری که شایسته است و به میزانی که لازم است می بخشد، ثروت را جز از منبع موجّه و به اندازه ی متناسب و لازم، تحصیل نمی کند زیرا اخذ هم شأن بخشش از روی انصاف است و طریقِ صحیح این دو از یکدیگر جدا نیست. مرد سخی قدرت تحمّل بی عدالتی را در این زمینه دارد زیرا برای ثروت اعتباری قائل نیست. او فقط در مواضیع شایسته و بایسته احساس لذت و الم می کند.

اسراف افراط در بخشش و در نگرفتن است. این دو خاصیت بندرت باهم جمع می شوند زیرا ثروت محدود است و تمام می شود. اما مسرف واقعی بسیار برتر از ممسک است. زیرا اولاً دو خصلت مذکور دقیقاً مشابه مرد سخی است و تنها از قضاوت صحیح ناتوان است. پس با زیادی سن و کمی مال، داشتن راهنمای خیرخواه و غیره، می تواند مردی سخی شود. ثانیاً او به بسیاری از مردم خدمت می کند درحالی که ممسک نه برای دیگران مفید است نه برای خود. با این حال، اغلب مسرفین فقط می خواهند خرج کنند اما منابع آنها بسرعت رو به زوال می رود و مجبور می شوند به راههای دیگری متوسل شوند. در عین حال چون نسبت به مال بی اعتنا هستند، کیفیت تحصیل پول برای آنها اهمیتی ندارد و منبع و نحوه ی اخذ برای آنها مطرح نیست. آنها گاهی کسانی را که بینوایی درخور آنهاست غنی می سازند وبه مردان مستحق هیچ عطایی نمی کنند وچون فاقد زندگی موافق خیر اند، گشاده دستی های خود را برای چاپلوسان و عاملین لذایذشان اختصاص می دهند و به همین دلیل، اغلب مردم مسرف اشخاص بی بندوباری هستند که برای فسق و فجور خود زیاد خرج می کنند. اما رذیلت مقابل اسراف، امساک است که تفریط در اعطا و افراط در اخذ می باشد. این دو جزء گاهی مجزا هستند. کسانی هستند که بخششی ندارند ولی به مال دیگران چشم نمی دوزند. دلیل آنها برای بخش اول این است که می گویند "مبادا اگر محتاج شویم، ناگزیر از ارتکاب اعمال زشت بگردیم" (خودداری از ارتکاب اعمال شرم آور) و برای بخش دوم، ترس تسلط غیر بر مال آنها مانع می شود که به مال غیر چشم داشته باشند. عده ای دیگر از هرجا بتوانند می گیرند (افراط در اخذ) مانند مدیران اماکن ناباب، رباخواران، سارقان، قماربازان که سود خود را در زیان دوستانی بدست می آورند که باید به آنها بخشش کنند، راهزنان که خود را به امید یغما با مهلک ترین مخاطرات مواجه می کنند. حرص اینها لئامت آمیز است زیرا به عشق منفعتی حتی ناچیز، تحمّل بدترین فضایح را می نمایند. در واقع امثال جباران را که به غارت مدائن و چپاول معابد می پردازند، غالباً منحط، بی آیین و ظالم می خوانیم تا ممسک. ولی این دسته به سبب ویژگی مشترکشان (عشق پستی که به جلب مال دارند) در طبقه ی ممسک قرار می گیرند. امساک به صور متعدّد و مختلفی بروز می کند. امساک بیش از سخاوت در عمق طبیعت انسان ریشه دوانیده است زیرا بیشتر مردم ممسک اند تا سخی. امساک رذیلتی علاج ناشدنی است زیرا کهولت یا هر ناتوانی دیگری مردم را به امساک می کشاند. امساک را به حق، ضدِّ سخاوت شناخته اند زیرا رذیلت آن بیشتر از اسراف است و نسبت به اسراف، انسان را به ارتکاب خطاهای بیشتری وا می دارد.

منبع: فصل 1، 2، 3 از كتاب چهارم اخلاق نيكوماخس

شجاعت

2010-01-05T19:16:00.000+03:30

شجاعت حد وسط بین جبن و تهور است. ترس یعنی "نگرانی از یک بدی" و برای هر انسانی نیز متصور است. اما مرد شجاع اولاً از چیزی نمی ترسد که وحشت آور نیست و صرفاً ظاهر آن وحشت آور می نماید (این ظاهر ممکن است فقط در مورد خود او معتبر باشد. زیرا امور وحشت انگیز برای همه ی مردم به یک اندازه سهمگین نیستند) ثانیاً به طریقی یا به هنگامی می ترسد که مناسب است. همچنین ترس نداشتن از بعضی شرور، شرم آور است. مثل تحقیر. کسی که از تحقیر و بدنامی می ترسد آدمی نیک و محتاط است و کسی که از آن ترس ندارد، بی حیا و قبیح است. بی شک ترس در شروری که مبتنی بر عیب شخصی یا ناشی از خود عامل نیستند جایز نیست. از آنجا که هر چیزی به خاطر غایت شرافتمندانه است، مرد شجاع به قصد غایت خیر عمل می کند و امری را که عقلاً به زحمتش می ارزد، تحمل و بدان عمل می کند و در آن امور ثبات قدم دارد. علاوه بر آن، اگر فرد در برابر مرگ شرافتمندانه (مخصوصاً در مخاطرات جنگ) بی ترس و هراس باشد شجاع به حساب می آید (به شرطی که به نجات امید نداشته باشد) زیرا شریف ترین نحو مرگ جانبازی در جنگ است و مرگ نیز بزرگترین شرور است. شجاعت وقتی ظهور می کند که انسان یا خطر مقابله کند یا مرگ زیبایی را استقبال کند.

افراط گران دو دسته اند. یکی آنان که بکلی فاقد ترس اند (بی باک) و این فقدان ترس (حتی در مورد زلزله یا توفان دریا) ناشی از جنون یا بی حسی است. دسته ی دیگر متهور خوانده می شوند که از گزافه گویی و خودستایی، به خود حالت شجاعانه می بندد و می خواهد همانطور که شجاع در مواجهه با خطرات "هست"، فقط خود را بنمایاند و در مواقعی که خطر واقعی وجود نداشته باشد از شجاع تقلید می کند. بیشتر این قبیل اشخاص مردمان بزدلی هستند که خود را دلاور می نمایانند. آنها اولاً از اموری که از آنها ترس دارند در زمان طولانی نمی توانند مقابله کنند و استوار بمانند و ثانیاً گستاخانه به استقبال خطر می شتابند ولی در لحظه بحرانی میدان را خالی می کنند در حالی که مردم شجاع قبل از عمل، آرام و مطمئن اند و در حین عمل، چابک و تند. آنانکه در ترس افراط می کنند نیز جبان و ترسو نامیده می شوند. چنین کسی از چیزی که نباید و به نحوی که نشاید، هراس دارد، فاقد حس اعتماد است و نا امید است زیرا از همه چیز وحشت دارد. برعکس مرد شجاع که به سوی امید گرایش دارد. همچنین مرگ برای رهایی از فقر یا از غم عشق یا از هر رنج دیگری، کار مرد شجاع نیست بلکه بیشتر عمل مرد ترسو است. فرار از مقابله با مجاهدات دردناک دلالت بر سست عنصری می کند و هیچ شرافتی در آن نیست.

علاوه بر آنچه بیان کردیم، پنج نوع عمل دیگر نیز با شجاعت مشتبه است. اول تحمّل مخاطرات به سبب مکافات های ناشی از قوانین مدنی است، که نتیجه ی یک فضیلت (احساس حیا)، میل به امری شرافتمندانه (افتخار) میل به احتراز از امری شرم آور (سرزنش) است. نوع پست تراین دسته اعمال، مربوط به سربازانی است که از طرف فرماندهانشان مجبور به ابراز شجاعت می شوند. رفتار این سربازان ناشی از ترس است نه احساس افتخار، و میل آنها به احتراز از رنج است نه شرمساری (چرا که اگر سنگر را خالی کنند مورد تنبیه قرار می گیرند) عملی که از روی اجبار صورت گیرد شجاعت نیست بلکه شجاعت به لحاظ شرافت موضوع انجام می گیرد. دوم تجربه داشتن و مهارت است. عده ای بدین تصور که قوی تر اند خطر را استقبال می کنند ولی همین که حقیقت معلوم گردید، با ترس از مرگ (نه هراس از سرافکندگی) راه فرار در پیش می گیرند (فرار برای سربازان شرم آور است و مرگ بر حیاتی که بدین قیمت بدست آید ترجیح دارد) اما سربازان حرفه ای از پیش از جریان حقیقی امور باخبر اند و با یک نظر متوجه اضطراب های بی مورد و بقیه موارد می شوند. ترسی به خود راه نمی دهند و با مهارت و تجربه قبلی، براحتی مقابله می کنند. سوم، باس نیز با شجاعت مشتبه است زیرا هردو ناشی از شور فرد اند. اما مردمان شجاع به عشق خیر عمل می کنند و انسانهایی نیز (همچون حیوانات) بواسطه ی رنج، تحریک می شوند و به خشم می آیند و به انتقام جویی بر می خیزند. اما این عمل آنها نه برای گرایش به خیر و نه مناسب عقل است بلکه معلول شور و شهوت است و به همین دلیل به معنی خاص شجاع نیستند و در عمل آنها، تنها شباهتی با شجاعت دیده می شود (وگرنه به این حساب حتی درازگوش که بر اثر گرسنگی ضربات را تحمل و چراگاه را رها نمی کند، باید شجاع شناخته شود. یا افعال جسارت آمیز مردم فاجری که بنا به سائقه ی هوای نفس از آنها سر می زند). چهارم، عملی که از روی اطمینان به حصول نتیجه (ناشی از پیروزی های متعدد) انجام شود شجاعت نیست اما از نظر اطمینان داشتن، با آن مشابهت دارد. اطمینان مردمان شجاع به سبب گرایش به خیر و هدایت عقل است و دو امر اخیر از ملکات اند. در حقیقت برخورد با مخاطرات پیش بینی شده ممکن است از روی حساب و انتخاب صحیح باشد، در صورتی که مخاطرات دفعی مستلزم یک حالت ثابت خلق (ملکه) برای مقابله است. پنجم، کسانی که جهل به خطر دارند، شجاع به نظر می آیند اما به سبب فقدان اطمینان، از دسته ی قبلی پایین ترند. همینطور کسانی که بر خود غرّه اند تا مدت کمی از خود ثبات و مقاومت نشان می دهند و از این جهت، از افراد متهور برترند (یا از غافلان و جاهلان). با این توضیحات، میتوان گفت شجاع کسی است که نسبت به امور رنج آور ثبات به خرج می دهد، در میان مخاطرات آرام است و در قبال آنها به نحو شایسته و بایسته عمل می کند. شجاعت بالذات امری دردناک است از این رو در خور ستایش است و تحمل آلام از خودداری از لذایذ مشکل تر است. هرقدر فضیلت مرد شجاع کاملتر و سعادت او بیشتر باشد، همانقدر تصور مرگ برای او رنج آور تر است زیرا حیات برای چنین کسی با ارزش و مملو از خیرهای عظیم است. با این حال او به این مسائل کاملاً واقف است اما با مرگ شرافتمندانه، عمل به فضایل را به حد غایت خواهد رساند.

منبع: فصل 9، 10، 11 و 12 كتاب سوم اخلاق نيكوماخس

روش معرفت به مبادی اخلاق

2009-12-30T12:24:00.001+03:30

باید به تناسب موضوع و امر، به تعمق و کشف علل و مسائل بپردازیم بطوریکه حواشی بر متن زیادتی نکند. در بعضی موارد کافی است امر واقع به وضوح مشخص باشد و احتیاجی به استدلال نیست. از این قبیل است معرفت به مبادی که مقدمه ی سایر علوم و اولی و بدیهی است و باید آنها را به معرفت شهودی بپذیریم. منتها اولاً باید با دقت مبادی را مشخص کنیم و ثانیاً با شیوه ی متناسب با طریق علم به آن، به بررسی بپردازیم. زیرا برخی از مبادی توسط استقرا و بعضی دیگر با احساس و بعضی بر حسب نوعی عادت شناخته می شوند. همچنين قواعد اخلاقی دقیق، صریح و لایتغیّر نیست و متضمن موارد جزئی و گوناگون است و پیوسته تشخیص عمل مناسب با خود عامل است. فضایل اخلاقی با افراط و تفریط از بین می روند. اما فضایل از همان راهی راسخ تر می شوند که می تواند موجب نابودی آنها شود. برای مثال چون از لذلت پرهیز کنیم، معتدل و عفیف می شویم و چون بدین مرحله رسیدیم، بر احراز و پرهیز از لذت تواناتر می گردیم.

منبع: فصل 7 كتاب اول اخلاق نيكوماخس

فضيلت و رذيلت ارادی هستند

2009-12-23T19:09:00.000+03:30

دانستیم موضوع آرزو غایت است و موضوع سنجش و انتخاب عقلانی، وسایلی است که منتهی به غایت می شود. پس اعمال مربوط به این وسایل، برحسب اختیار و انتخاب انجام می شود و اعمالی ارادی هستند. همینطور فعالیت توأم با فضیلت به وسایل بستگی دارد پس فضیلت مربوط به اراده ماست و اگر فعل تابع اراده ی ماست، چون ترک آن هم در همان موضوع است، متعلّق به ماست پس رذیلت هم در اختیار ماست. بدین ترتیب اگر اعمال مفسدت آمیز ناشی از اجبار یا جهل نباشد یا خود عامل، مسئول جهل خود بوده باشد (مثل ایجاد کردن حالت مستی) یا مکلّف به معرفت مواضیع بوده (مثلاً مواضیع قانونی) یا به هر صورت اگر کوشش درجهت رفع جهل ممکن بوده و او سهل انگاری کرده است، مرتکب مستحق مجازات است (در مورد مستی، مجازات مرتکب مضاعف است). اگر بگویند که افراد فاسد و شریر ذاتاً قادر به کوشش درجهت رفع جهل نیستند (یا درجهت انجام فعل نیک یا پرهیز از شرور) در جواب گوییم که با استمرار در لاابالی گری است که کسی لاابالی می شود پس مسئولیت این امر بعهده ی خود فرد است. بواسطه ی تکرار در اعمال جزئی است که خوی هایی از نوع آن اعمال کسب می شود (مثل تمارین ورزشی و تکرار آنها که موجب پایداری در امر لازم می شود). البته آنچه مربوط به ملکات ماست، در آغاز تابع ما هستند ولی اعمال جزئی که متعاقباً بر آنها اضافه می شود از دسترس آگاهی و شعور ما خارج است (مثل پیشرفت مرض که نامحسوس است) اما چون بکاربردن ملکه در راه خوب یا بد به ما بستگی دارد، پس عادت و ملکه ی راسخی که ماهیت اخلاقی ما را مشخص می کند در اختیار ماست. پس اگر خروج از فجور برای عامل دیگر ممکن نباشد، در آغاز برای او ممکن بوده است (مثل سنگی که اگر به هوا پرتاب شود دیگر نمی توان از هوا رفتن آن جلوگیری کرد اما پرتاب سنگ مربوط و منسوب به پرتاب کننده است زیرا مبدأ فعل در او بوده است). رذایل جسمانی نیز در بعضی اشخاص اختیاری است. از بین نقایص بدنی، آن دسته که بر اثر بی مواظبتی یا افراط ایجاد شده مذموم واقع می گردد (همینطور ضعف و ناتوانی بدنی) وگرنه (در اختیار ما نباشد) درخور ملامت نیست. همچنین اگر بگویند تشخیص غایت خیر بستگی به مزاج و طبیعت هرکس دارد اما مرد نیکوکار بقیه ی اعمال را از روی اراده انجام می دهد (یعنی او واجد سرشت خوب است)، اگرهم این قول را صحیح بدانیم پس فضیلت در این مورد هم امری اختیاری است. اما به چه دلیل باید بیش از رذیلت ارادی باشد؟ مرد شریر هم مانند مرد بافضیلت علت اعمال خویشتن است حتی اگر خودش غایت را انتخاب نکرده باشد. پس رذیلت هم مانند فضیلت امری ارادیست و در هردو مورد، وضع یکسان است.

منبع: فصل 7 كتاب سوم اخلاق نيكوماخس

تحليل تصميم، موضوع آن

2009-12-15T12:58:00.000+03:30

واقعیات متافیزیکی که مجرّد از ماده هستند، مفاهیم ریاضی منتزع از محسوسات، امور تناوبی و وقایع طبیعی و امور اتفاقی خارج از تصمیم ما هستند. همینطور همه ی امور بشری نمی توانند مورد تصمیم ما واقع شوند، مثلاً هیچ اسپارتی نمی تواند درباره ی بهترین طرز حکومت تصمیم بگیرد. موضوع تصمیم اموری است که به ما بستگی دارد، تحت اراده و توانایی ما قرار می گیرد و می توانیم در آن دخل و تصرّف کنیم و آنرا متحقق سازیم. همینطور علومی که بر پایه ی محکمی بنا نهاده شده، خارج از تصمیم ماست (مثل حروف الفبا) اما آنچه نتیجه اش همواره به یک منوال نیست و از ما سر می زند، مورد تصمیم قرار می گیرد. مانند مسائل پزشکی یا امور اقتصادی. آنچه تا کنون سطحی تر مطالعه شده (مثل کشتیرانی در مقابل ورزش) ویا با شک و تردید بیشتری همراه است (مثل هنر درمقابل علم) بیشتر محتاج اخذ تصمیم است. همینطور اموری که مکرّراً بوقوع می پیوندند و نتایج نامتعیّن دارند یا به تشخیص خود درباره ی آنها اطمینان نداریم، محتاج شور هستند. تصمیم ما متوجه طرق وصول به غایات است نه خود غایات. اگر طرق مختلف باشند، درباره ی آنچه سهل تر و بهتر به مقصد می رساند تحقیق می کنیم و اگر وصول به مقصود فقط از یک طریق میسّر است، در خود آن بررسی را ادامه می دهیم تا به نزدیکترین علّت (که بی واسطه در اراده و توانایی عامل است) برسیم. هر تصمیمی یک بررسی است (اما هر بررسی مثلاً در ریاضیات، یک تصمیم نیست). آنچه در تحلیل آخر است، در نظام کون (تسلسل، منظور تقدّم در اجرا) اول است. اگر امر ممکن الحصول باشد یعنی توسط ما یا دوستانمان تحقّق پذیر باشد (مبدأ اعمال آنها نیز ما هستیم) عمل می کنیم اما اگر در بررسی وسایل با امری محال مواجه شدیم، هدف را رها می کنیم. موضوع بررسی، گاهی خود وسیله و گاهی نحوه ی استفاده و استعمال آن است. چون سنجش باید متوجه اموری باشد که توسط شخص عامل تحقّق پذیر باشد، پس غایت نمی تواند موضوع سنجش قرار گیرد. همچنین بررسی امور جزئی (که فی المثل صرفاً موضوع احساس اند) را باید کنار نهاد تا بتوان به فرجام رسید. موضوع انتخاب نیز با موضوع تصمیم یک چیز است. با این قید که چیزی که انتخاب شده، قبلاً متعیّن بوده است. درواقع، جزءِ فائق و حاکم انسان عقل است که بعد از سنجش از بین امور متعدّد ممکن، به انتخاب می پردازد. همچنان که سلاطین، تصمیم متخذه ی خود را به ملّت اعلام می کردند (یعنی سنجش بر انتخاب تقدّم دارد) پس سه مرحله ی فعل اخلاقی عبارتست از سنجش، انتخاب ترجیحی و میل. و انتخاب عبارتست از میلی که از بین اموری که در حدّ توانایی ما بوده، مورد تصمیم قرار گرفته است.

منبع: فصل 5 كتاب سوم اخلاق نيكوماخس

تعليل انتخاب عقلاني (اختيار)

2009-12-09T11:17:00.000+03:30

در فعل ارادی، اطفال و حیوانات سهیم اند ولی از انتخاب عقلانی نصیبی ندارند. پس افعالی را که به صرافت طبع انجام می گیرند می توانیم ارادی نام بگذاریم ولی نمی توانیم آنها را انتخابی بخوانیم. انتخاب عقلانی برخلاف غضب و شهوت، امر مشترکی بین انسان و سایر موجودات محروم از عقل نیست. در انسانها نیز آدم بی اعتدال از روی شهوت عمل می کند و مرد خویشتن دار از روی انتخاب. زیرا شهوت ممکن است ضدِّ انتخاب عقلانی باشد (در یک نفر واحد، بین امیال و شهواتی که مربوط به یک امر است تعارض وجود ندارد). شهوت مربوط به لذت و الم است اما انتخاب عقلانی مبتنی بر خیر و شر. افعال مبتنی بر غضب نیز با افعال منبعث از انتخاب عقلانی به یک اندازه بیگانه اند. انتخاب عقلانی آرزو هم نیست. زیرا اولاً هرگز به امور محال تعلّق نمی گیرد اما می توان آرزوی زندگی ابدی داشت، ثانیاً متعلّق به عملی است که انسان فکر می کند شخصاً می تواند انجام دهد، اما می توان آرزوی موفقیت فلان قهرمان را داشت. ثالثاً آرزو بیشتر معطوف به غایت است و انتخاب عقلانی متوجه وسایط برای وصول به غایت. در واقع موضوع آرزو غایت لنفسه است که نمی تواند خیر حقیقی باشد زیرا اگر غایت ناصواب موضوع آرزو قرار گیرد، باید قبول کنیم که آن غایت خوب است و این خلاف فرض است، و اگر موضوع آرزو را خیر ظاهری بدانیم، نباید آنرا امری بالذات و بالطبیعه بدانیم. بنابراین موضوع آرزو فقط عبارت خواهد بود از آنچه به نظر هر فردی خوب می آید و برای هریک از افراد بشر، خیر به نوعی تلقّی می شود. به نظر مردم شریف، آن چیزی که واقعاً خیر است موضوع آرزوست و برای مرد شریر، خیر هر چیزی است که او می خواهد. مردم آنچه را مطبوع و لذیذ است، چون خیر می پندارند انتخاب می کنند و آنچه را الیم است، چون شر می انگارند از آن می پرهیزند، و این مبنای اشتباه در اغلب آنها است، زیرا لذت خیر نماست. اما به نظر مرد نیک، همه چیز چنان تجلی می کند که در واقع وجود دارد. او در همه ی اشیاء، حقیقتی را که در آنها مندرج است درک می کند و برای آن امور نظم و قاعده و مقیاس قائل می شود. علاوه بر آرزو، انتخاب عقلانی را با رأی نیز نمی توان یکی دانست. زیرا اولاً رأی به همه ی اقسام امور . اشیاء (ازلی، محال، در اختیار ما و...) بستگی داردو به قولی رأی به ثواب و خطا منقسم می شود نه به خیر و شر. ثانیاً بوسیله ی انتخابی که از خیر و شر می کنیم کیفیت شخصیت اخلاقی ما تشخیص داده می شود نه از روی رأیی که داریم (رأی بیشتر نظری است و انتخاب عملی) در ضمن بنظر نمی آید کسانی که بهترین انتخاب را بکار می برند، همانها بهترین عقاید و رأی ها را داشته باشند و نیز بسیاری از مردم عالی ترین رأی را دارند ولی اعمال ناپسند را انتخاب می کنند (تقدّم رأی یا انتخاب موضوع بحث نیست) ثالثاً انتخاب معطوف به امری است که مطابق با تکلیف است نه از لحاظ صحّت نظر راجع به شیء. برعکس مصاب بودن رأی و گمان از لحاظ رابطه ی آن با واقعیت شیء است. در عمل ما اموری را انتخاب می کنیم که به خوب بودن آنها علم کامل داریم اما گمان مربوط به اموری است که علم ما به آنها ناقص است. با این توضیحات، انتخاب عقلانی (یا قصد و نیّت) امری است ارادی (جنس) مسبوق به تعقل و تفکر نطقی (فصل)

منبع: فصل 4 و 6 كتاب سوم اخلاق نيكوماخس

افعال غير ارادی ناشی از جهل، فعل ارادی

2009-12-02T11:33:00.001+03:30

از افعالی که به سبب جهل انجام می شوند، یک دسته منتج از جهل به امور جزئی اند که غیر ارادی می باشند و الزاماً عامل فعل را دچار رنج و ندامت می کنند. در این موارد رحم و عفو جایز است زیرا فاعل از سود و مصلحت خود باخبر است اما به جزئیات جهل داشته و این جزئیات عبارتند از خود فاعل، فعل، شخص یا شیء. البته موضوع فعل، آلت فعل (چیزی که فعل بوسیله ی آن انجام شده)، نتیجه ای که بر آن مترتب بوده و چهارم نحوه و کیفیت انجام فعل را نیز باید منظور داشت. در جزءِ اول که جهل متوجه فاعل می شود یعنی فرد به اراده ی خود جهل دارد و خود را مجبور و اسیر شهوت، غضب و غیره می پندارد (اما متوجه عامل نمی شود زیرا امکان ندارد کسی بوجود خود جاهل باشد) در مورد فعل نیز که مهمترین اجزاء است، مثلاً وقتی که میگویند "سخنی از دهن فلانی پرید". کسی که با نیّت نجات دیگری، او را با دوای عوضی بکشد به ابزار فعل و کسی که برای نمایش مهارت خود دیگری را بشدّت به زمین بزند، به نیّت فعل مربوط می شود. دومین دسته از افعالی که به سبب جهل انجام می شوند ناشی از جهلی است که به امور و قواعد کلی رفتار (اخلاق) تعلّق می گیرد. در چنین افعالی، فرد نمی دانسته است که چه می کند پس ارادی نیست و احساس غم و پشیمانی نمی کند پس غیر ارادی نیز نیست. آنها را لاارادی می خوانیم و جهل مربوط به آنها که در آن، فرد بکلی از سود و مصلحت خود بی خبر است در خور سرزنش می باشد. بنابراین ممیّز این افعال این است که فرد نادم نمی شود. اما عده ی دیگری از افعال نیز هستند که نه به سبب جهل، بلکه در حالت جهل وقوع می یابند. چنانچه مرد مست یا غضب آلود، به آنچه که می کند وقوف ندارد و علت عمل وی جهل نیست بلکه مستی یا غضب است و عمل اش مقارن با جهل است. با توجه به مطالب گفته شده، اینک می توان گفت فعل ارادی آن است که مبدأ آن در ذات عامل است، عاملی که به خصوصیات جزئی و شرایطی که فعل در آن واقع می شود، وقوف داشته باشد. بدین ترتیب افعالی که بر اثر غضب و شهوت (نزوع، محرکات غیرعقلانی) انجام شده، ارادی است. زیرا اولاً وگرنه دیگر نمی توانیم بگوییم که هیچ حیوان و کودکی به صرافت طبع عملی را انجام می دهد. ثانیاً شهواتی که خارج از زمام عقل است، به اندازه ی امور عقلانی و اموری که انسان برحسب وظیفه انجام می دهد (مثلاً گاهی وظیفه دارد یعنی مصلحت ایجاب می کند که خشمگین شود) مولود طبیعت بشری است و به کسی که آنها را انجام می دهد تعلّق دارد. همچنین افعال غیر ارادی با محنت و ندامت قرین است اما افعالی که با شهوت انجام می شوند، بدان سبب موجب لذت می گردند که ارادی هستند. بین اشتباهات ناشی از حساب و اشتباهات منتج از خشم نیز از لحاظ ماهیت غیر ارادی بودنشان تباینی وجود دارد و باید از هردو پرهیز شود.

منبع: فصل 2 و 3 كتاب سوم اخلاق نيكوماخس

افعال ارادى و غير ارادى (اجبار)

2009-11-23T19:25:00.002+03:30

فضیلت به انفعالات و افعال بستگی دارد. این حالات یا ارادی هستند یا غیر ارادی (ویا لاارادی که توضیح داده خواهد شد). اگر ارادی باشند درخور تحسین یا ملامت و اگر غیر ارادی باشند، مستحق گذشت و اغماض یا سزاوار رحم اند. فعلی را غیر ارادی می دانیم که تحت اجبار یا به سبب جهل به امور جزئی انجام گرفته باشد. در حالت اول فرد علم به امر دارد اما منشأ عمل نیست. اجبار آن است که مبدأ و علت آن خارج از ما باشد یعنی علتی بین عامل یا معمول نباشد. در اینجا ذکر دو مطلب لازم است. اول آنکه در توصیف و تعریف فعل ارادی و غیر ارادی باید به وضع و موقعیت زمانی وقوع فعل توجه شود. برای مثال اگر حاکمی جابر درحالی که والدین و فرزندان شما را زیر نظر دارد، انجام کار ناروایی را تکلیف کند و شما بدانید با تمکین و اطاعت وی جان آنها را نجات می دهید و درصورت امتناع جان آنها به خطر خواهد افتاد، افعالی از این قبیل مختلط اند (یعنی نیمی ارادی و نیمی غیر ارادی) اما بیشتر به افعال ارادی شباهت دارند زیرا در موقع انجام عمل آزادانه اختیار شده اند (در این موارد، آدمی مختار است زیرا محرّکی که اعضای بدن را وادار به کار می کند، در خود شخص وجود دارد) پس افعال خصوصی به اراده ی انسان تعلّق دارند اما در این افعال و احوال، وجوه مغایرت فراوان است. تحمل خفّت های زیاد برای جلب منفعت کم یا اعمالی که فاقد منفعت اند، مستحق سرزنش و کار نفوس پست و بی مقدار است. منتها گاهی در یک عمل معیّن تشخیص اینکه کدام جزءِ آن را و به چه قیمت باید قبول کنیم امری مشکل است و از آن مشکل تر استقامت و پایداری در تصمیم متّخذه است زیرا غالب اوقات اجرای تصمیم رنج آور و انجام عمل تحمیل شده شرم آور است و از اینجاست که به تناسب تسلیم به اجبار یا مقاومت در برابر آن، مورد مدح و ذم قرار می گیریم. مطلب دوم، اگر ایراد بگیرند که امور مطبوع و شریف دارای نیروی قسری و اجباری هستند (زیرا از خارج در ما تأثیر می کنند) جواب می دهیم بنابراین اصل، پس تمام افعال انسان باید اجباری تلقّی شود زیرا به سبب ارضای خاطر است که انسان همیشه همه ی افعال را انجام می دهد. بعلاوه افعال غیر ارادی و اجباری پیوسته همراه با یک احساس حزن و رنج است، درحالی که افعالی که نتیجه ی غایت آنها مطبوع طبع ماست، با لذت انجام می گیرند. از همین رو نیز شایسته نیست فقط اعمال خوب را نتیجه ی اراده ی خود بدانیم و مسئولیت افعال ناشایست را متوجه قوه ی قسریه لذت بگردانیم. بدین ترتیب فعل اجباری فعلی است که مبدأ وعلّت آن خارج از شخص باشد و معمولی که تحمّل اجبار را می کند هیچ گونه همراهی و موافقت نداشته باشد.

منبع: فصل اول از كتاب سوم اخلاق نيكوماخس

قواعد عملي براي وصول به فضيلت

2009-11-18T08:22:00.002+03:30

دانستیم سه نوع خلقیات وجود دارد. افراط، تفریط و حد وسط که هر سه ی این خلقیات باهم به نحوی تضاد دارند. یعنی سه تضاد داریم. همانطوری که در کمّیات، مساوی (نصف) نسبت به حد کوچکتر، بزرگتر و نسبت به حد بزرگتر، کوچکتر است، در کیفیات و انفعالات و افعال نیز همین حکم صادق است.بطوریکه شخص معتدل و عفیف نسبت به آدم بی احساس و خامد، متجاوز و بی بند و بار و نسبت به متجاوز، خامد نمودار می شود. بنابراین درعمل، کسانی که در دو حد قرار دارند، متقابلاً کسی را که در حد وسط است، در حد مخالف خود می پندارند. برای مثال مرد بزدل، آدم شجاع را متهور می نامد و مرد متهور آدم شجاع را بزدل و جبان می داند وهلم ماجرا. همچنین همانطوریکه فاصله ی بین بزرگتر و کوچکتر بیشتر است تا فاصله ی هرکدامشان تا حد وسط (مساوی) پس تضاد آنها با یکدیگر بیشتر از هریک از آنها تا حد وسط (مساوی) است. بنابراین تضاد طرفین (حد افراط و تفریط) با یکدیگر بیشتر از تضاد آنها با حر وسط است. اما یکی از طرفین با حد وسط نوعی مشابهت و مماثلت دارد. مثلاً بین تهور و شجاعت، یا اسراف و بخشش به نحوی مماثلت است. و طرف دیگر واجد حداکثر تضاد با حد وسط است. مثلاً تضاد بین شجاعت و جبن بیش از تضاد بین شجاعت و تهور است. این امر بر دو دلیل مستند است. دلیل اول ناشی از ذات و طبیعت خود امر است (یعنی تضاد در علم اخلاق بگونه ای است که حد وسط در جایی غیر از برابری است) و دلیل دیگر منبعث از طبیعت انسان است. یعنی چون طبع ما به سوی بعضی امور، گرایش و تمایل دارد، آنها را با حد وسط وتضاد احساس می کنیم. به همین دلیل است که چون انسان طبیعتاً کشش بیشتری به سوی لذت دارد پس بی بند و باری که حد افراط است (برای انسان) بیشتر با عفت و اعتدال که حد وسط است در تضاد و تقابل است. بنابراین کسی که در جستجوی وصول به فضیلت است باید اولاً خود را از آنچه بیشتر با حد وسط متضاد است، دور نگه دارد و در بین شرور، آن را انتخاب کند که متضمّن حداقل شر است (این قاعده از حیث نوعِ انسان است). ثانیاً ببیند که بالطبع به کدامیک از رذایل و خطاها گرایش دارد. زیرا گروهی طبعاً مجذوب فلان رذیلت و جمعی شیفته ی رذیلتی دیگر اند و تشخیص این موضوع برحسب لذت و المی است که خود او احساس می کند. سپس در آن رذیلت خاص، به سمت دیگر متمایل شود (آنطور که شاخه ی کجی را قائم می کنند) البته تشخیص اینکه انحراف تا چه اندازه مذموم باید باشد، امری مشکل است و مثل همه ی چیزهایی که توسط حواس درک می شود، این گونه دقت ها مربوط به زمینه ی شخصی است و تشخیص آن مربوط به احساس است. ثالثاً در برابر آنچه مطبوع و لذت آور است هوشیار باشد زیرا معمولاً در این موارد نمی توان بی غرضانه قضاوت کرد.

منبع: فصل 9 كتاب دوم اخلاق نيكوماخس

بررسي فضايل جزئي

2009-11-10T09:10:00.000+03:30

اکنون تعدادی از فضایل جزئی را بررسی می کنیم. 1. اولین فعل اخلاقی شجاعت است که تفریط آن ترس و بی حمیتی می باشد و افراط آن دو جنبه دارد. اول ناشی از فقدان ترس (یا جهل به خطر) است و نام خاصی ندارد و دوم، افراط در جرأت است که تهور نام دارد و فاعل آنرا متهور می نامیم 2. درباره ی لذایذ و آلام، اعتدال حد وسط است (متمایل به لذت) تفریط آن بی احساسی و ناشی از فقدان درک لذت است و فاعل آنرا خامد مینامیم. همینطور هرزگی (لذت جویی) افراط آن است 3. درباره ی اعطا یا کسب اشیاء و اموال (ثروت)، حد وسط سخا و بخشش است. افراط در اخذ و تفریط در اعطا را بخل، و تفریط در اخذ و افراط در اعطا را تبذیر را ولخرجی می نامیم و به فاعل آن مُبَذِّر می گوییم 4. در زمینه ی ثروت، سجایای دیگری نیز وجود دارد که حد وسط آن کرامت است. (با این تفاوت که کریم در محیط غنی تر زندگی می کند و سخی در محیط محدود تر) تفریط آن لئامت است و افراط آن بی ذوقی در خرج و گشاده دستی بی رویه و مبتذل 5. حد وسط دیگر عظمت روح یا بزرگ منشی است که تفریط آن دنائت، زبونی و ذلت است و افراط آن کبر و غرور. البته مجد و شرف نیز حد وسط دیگری در همین موضوع است که به افتخارات کوچکتر مربوط می شود 6. در طلب افتخار، گوشه نشینی تفریط و جاه طلبی و نام جویی افراط است. منتها برای حد وسط آن اسم خاصی وجود ندارد 7. در افعال مربوط به خشم، بی تفاوتی تفریط و تندخویی افراط می باشد. صفت حد وسط این دو را ملایمت و حلم می نامیم و به فاعل آن حیلم می گوییم 8. صدق و راستی حد وسطی است که تفریط آن تقیه و محافظه کاری و افراط آن خودستایی و لاف زنی می باشد 9. فضیلت بعدی، مزاح و خوشمزگی است و استعداد اخلاقی مربوط به آن بشاشت، شوخ طبعی و ظرافت است. تفریط آنرا خشک طبعی و روستایی منشی و افراط آنرا مسخرگی و مضحکی می نامیم 10. سومین فعل اخلاقی که به مناسبات اجتماعی مربوط می شود سازگاری است و به فاعل آن که با همگان آنطور که سزاوار است می آمیزد و مقبولیت عام دارد، دوست داشتنی می گوییم. تفریط آنرا ترشرویی، بهانه جویی و کج خویی می نامیم و به چنان فردی که در همه احوال با مردم ناسازگار است، پرمدّعا می گوییم. افراط آنرا نیز در صورتی که فرد از این خوی و رفتار سودی نجوید، مهربانی و اگر نفعی بجوید چاپلوسی و تملّق می گوییم. اما آنچه که تا اینجا بررسی کردیم جزءِ افعال بودند. در انفعالات نیز حد وسطی وجود دارد: 1. حجب، که اگرچه جزءِ فضایل نیست، ولی فرد متین، خویشتن دار و با آزرم، ممدوح است. افراط آنرا کمرویی و تفریط اش را پررویی می گوییم 2. حد وسط دیگر، آزردگی خاطر است. انسان معتدل از کامیابی یا بدبختی بی مورد دیگری اندوهگین می شود. تفریط آن حسد است. فرد حسود از هر گونه موقعیتی که نصیب هرکس شود، ناراحت و رنجیده خاطر می شود. افراط آن بدخواهی است و فاعل آن نه تنها از محنت دیگران بی غم است بلکه از بدبختی دیگران شادمان می شود.

منبع: فصل 7 كتاب دوم اخلاق نيكوماخس

تعريف كامل فضيلت اخلاقي بر حسب جنس و نوع

2009-11-02T16:46:00.000+03:30

پدیدارهای نفس بر سه قسم است. اول حالات انفعالی، یعنی حرکت نفس بر اثر تحریک امر خارجی، مثل خشم، بیم و سرور. دوم قُوی، یعنی استعداد درک انفعالات مثلاً استعداد احساس خشم. و سوم احوال و ملکات، یعنی رفتار نیک و بدی که از ما سر می زند (در قبال انفعالات) مثلاً احساس خشم اگر خیلی شدید یا خیلی ضعیف باشد، رفتار ما ناخوشایند است و اگر خشم ما را معتدل سازد، رفتار ما مناسب و شایسته است. حال فضایل و رذایل ار انفعالات نیستند زیرا اولاً به سبب احساس انفعالات، با فضیلت یا اهل رذیلت شناخته نمی شویم و ثانیاً بر اثر انفعالات مورد ستایش یا سرزنش قرار نمی گیریم، بلکه کیفیت احساس خشم و ترس موجب ستایش یا نکوهش می شود، ثالثاً در احساس خشم و بیم ما، انتخاب ارادی دخالتی ندارد (فضایل ارادی اند) همچنین فضایل و رذایل علت حالات انفعالی نیستند. دو دلیل اول درباره ی استعداد قبول انفعالات نیز معتبر است همینطور استعدادهای ما فطری و طبیعی است درصورتی که ما ذاتاً خوب یا بد نیستیم پس فضایل و زذایل، قوی و استعدادها نیز نیستند. بنابراین ناچار جزءِ احوال و ملکات هستند. اما باید مشخص سازیم که فضیلت چه نوع ملکه ای است؟(وگرنه رذیلت هم حالت و ملکه است). فضیلت امری را که مربوط به آن است، باید کامل و نیکو ساخته و عمل خاص آن را بر وجه شایسته تنفیذ کند. بنابراین فضیلت انسان عبارتست از ملکه ای که انسان را خوب می سازد و بالتبع اعمال خاص او را نیز نیکو می گرداند. در کمیات متصل تقسیم پذیر می توان بیشی و کمی و برابری را تشخیص داد. برابری نوعی حد وسط بین افراط (حداکثر) و تفریط (حداقل) است. حد وسط از لحاظ خود شیءِ آن است که نقطه ی واحدی است به فاصله ی مساوی از طرفین و مورد قبول همه است. ولی حد وسط برای انسان چیزی است بین افراط و تفریط و این حد برای همه یکسان نیست. مرد عاقل از هرگونه افراط و تفریط پرهیز می کند و به جست و جوی "حد وسط" می پردازد و آن را برمی گزیند. این حد وسط از لحاظ خود شیء نیست بلکه از لحاظ انسان منظور است و در اینجا مراد، فضیلت اخلاقی است که با انفعالات و افعال ارتباط مستقیم دارد. در انفعالات و افعال، زیادی و کمی و برابری وجود دارد. افراط و تفریط در آنها ناصواب است و کمال را از بین می برد. حال آنکه حد وسط ممدوح و موجب موفقیت است و کمال را پایدار می سازد. بنابراین فضیلت نوعی حد وسط است و همیشه متوجه اعتدال است. هزاران راه خطا وجود دارد درصورتی که "طریق صواب" جز به یک نحو نیست. به این دلایل پیمودن راه خطا سهل و راه صواب صعب است و خطا رفتن تیر از نشانه آسان و اصابت تیر به نشانه مشکل است. بدین ترتیب به عنوان یک تعریف کامل، فضیلت ملکه ای است که منحصراً موقوف به اراده ی ماست و متضمن حد وسطی از لحاظ ماست که از راه تعقل مشخص می شود. البته فضیلت در نظام وجود و تعریف ماهوی به حد وسط است درحالی که در نظام کمال و خیر، در حد نهایی و اوج قرار دارد. به عبارت دیگر از حیث فضیلت بودنش هیچ حد وسطی نیست و در اوج خیر و نیکی قرار دارد. همینطور بعضی از افعال (مثل زنا، سرقت و آدمکشی) و انفعالات (مثل بدخواهی، بی حیایی و حسد) که وجه تسمیه شان دلالت بر تباهی و فساد می کند، از حیث رذیلت بودنشان، در اوج زشتی و ناپسندی قرار دارند. وگرنه می بایست هر افراطی را افراطی و هر تفریطی را تفریطی دیگر می بود (که دور تسلسل می افتد) بدین مفهوم هرگز ممکن نیست که انسان در ارتکاب این امور راه صواب پیدا کند بلکه در هر حال و زمان و هر موقعیت و به هر نحو و کیفیت، بی گفتگو رذیلت و ناروا هستند. پس برای عفت و شجاعت، از آن جهت که حد وسط اند، افراط و تفریطی وجود ندارد و در حد کمال و نهایت قرار دارند (جبن عدم شجاعت است نه تفریط آن) و به همین نهج برای افراط یا تفریط.

منبع: فصول 4 و 5 و 6 كتاب دوم اخلاق نيكوماخس

ارتباط فضيلت با لذت، شرايط فعل اخلاقي

2009-10-23T22:48:00.002+03:30

اگر فضایل مبتنی بر افعال و انفعالات است و اگر هر فعل یا انفعالی همراه با لذت یا الم است، پس فضیلت وابسته به لذات و آلام خواهد بود. به عبارت دیگر، ارتکاب عمل بد توسط مردم فاسد و شریر به سبب لذتی است که از آن احساس می کنند و اگر از کار خیر خودداری می کنند ناشی از المی است که از انجام آن کار خیر احساس می کنند. یعنی لذت و الم را در لحظه ای یا در جایی می خواهند که نباید یا به نحوی دنبال آنها می روند که نشاید. بدین ترتیب فضیلت اخلاقی آن است که در مواجهه با لذات و آلام، بهترین رفتار ممکن را به ما عطا کند و رذیلت درست برعکس آن است. گفتیم که تحصیل فضیلت (منتهی به صفت اخلاقی) مستلزم تکرار و مداومت است. بنابراین باید علامت مشخص ملکات را لذت و المی بدانیم که متعاقب اعمال ما پدید می آید. در واقع شخصی که از لذات بدنی پرهیز و احتراز می کند و این پرهیز برای او خوشایند (لذت بخش) است، مردی معتدل و عفیف است و کسی که از این رهگذر احساس رنج می کند، معتدل و عفیف نیست و کسی که با مواجهه با خطر احساس لذت می کند یا حداقل احساس الم نمی کند مردی شجاع است واگر احساس رنج و الم کند، جبان و بزدل است. لذت نیز بستگی به اختیار و انتخاب ما دارد. درکل سه عامل است که انتخاب و اراده ی ما را برمی انگیزد که عبارتند از زیبا، مفید و خوشایند (لذت بخش) و درمقابل، سه عامل موجب تنفر ما می شوند که عبارتند از زشت، مضر و رنج آور. شخص بافضیلت در برابر این عوامل رفتاری استوار و ثابت دارد و طریق مستقیم را می پیماید ولی آدم شریر پیوسته در معرض زیانکاری و اشتباه است.همچنین سه شرط برای فعل اخلاقی لازم است. اولاً عامل به آنچه انجام می دهد دانا و بصیر باشد، ثانیاً در اختیار و انتخاب فعل مورد نظر، مرید و آزاد باشد و این به خاطر نفس فضیلت باشد و ثالثاً به هنگام انجام فعل، دارای وضع روانی ثابت و غیر متزلزل باشد. ذی فن باید فقط واجد شرط اول یعنی علم باشد درصورتی که در داشتن فضایل، شرایط دیگر مهم تر است. بدین ترتیب تنها اجرا و تکرار افعال عدالت آمیز است که کسی را عادل می کند و کسانی که از طریق بحث و محاجه قدم نهاده، دم از فلسفه میزنند، محال است که بتوانند صاحب صحت و سلامت نفس باشند.

منبع: فصول 1 و 3 كتاب دوم اخلاق نيكوماخس

قواي نفس و انواع فضايل

2009-10-19T20:21:00.001+03:30

سعادت نوعی فعالیت نفسانی مطابق با یک فضیلت کامل است. منتها اولاً منظور، فضیلت انسانی است (زیرا خیر و سعادت از نظر انسانی ملحوظ است) و ثانیاً منظور از فضیلت انسانی، کمال جسم نیست بلکه مقصود "تعالی نفس" است (زیرا سعادت، فعالیت نفس است) پس برای شناخت فضیلت، باید نفس انسان را مورد توجه قرار داد. نفس دو جنبه دارد: یکی نفس غیرمتعقل و دیگری نفس متعقل (ناطقه). نفس غیر متعقل نیز خود حاوی دو جزء است: 1. نفس نباتی (قوه ی غاذیه) که بین تمام موجودات حیّه مشترک بوده، علت تغذیه و تنمیه است. در حالت خواب حداکثر فعالیت خود را دارد (خواب برای نفس تعلیق فعالیتی است که توسط آن متقی و شقی از هم متمایز می شوند اما از آنجا که رؤیای مردم نیکو طبع عالی تر از مردمان فاسد و شریر است، باید به مقیاس خفیف قوه ی شاخصه بین نیک و شریر باقی بماند) 2. قوه ی شهودی یا غریزی که دو وجه دارد: یکی یه نحوی مساهم خرد و مشوق انجام اعمال نیک بوده، تحت تأثیر نفس ناطقه قرار دارد. دیگری بالطبع خارج از مبدأ معقول بوده، دقیقاً ضد اوست و با وی در ستیز است (اگرچه این تضاد آشکار نیست)پیروی قوه ی شهودی از مبدأ عقلی اختیاری است و می تواند به همان دلیلی باشد که نصیحت و تشویق و توبیخ در دیگران مؤثر واقع می شود. بدین ترتیب فضایل نیز دو دسته اند: یک عده از آن جزءِ نفس که بالذات واجد خرد است (نفس ناطقه) ناشی می شوند و آنها را فضایل عقلانی می نامیم (مثل حکمت، ذکا و درایت) عده ی دیگر مربوط به قسمتی از نفس اند که تبعیتی اختیاری از نفس ناطقه دارد و آنها را فضایل اخلاقی می نامیم (مثل سخاوت و اعتدال) تحصیل و تکمیل فضیلت عقلانی غالباً به تعالیم مکتسبه حاصل شده، به ممارست و گذشت زمان نیاز دارد. برعکس فضیلت اخلاقی ناشی از عادت است و مولود فطرت نیست. زیرا هرآنچه بالطبع است، بر اثر عادت تغییر نمی پذیرد. پس طبیعت استعداد کسب فضایل را ارزانی می دارد، این استعداد توسط عادت به کمال می رسد. همینطور آنچه که برحسب طبع برای ما حاصل می شود، ابتدا بالقوه است و بعد ما آنرا به فعلیت در می آوریم. تحصیل فضیلت همچون همه ی فنون مستلزم ممارست قبلی است. در واقع اموری که هدف از آموختن آنها عمل است، با عمل کردن به آنها حاصل می شود.

منبع: فصل 13 از كتاب اول و فصل 2 از كتاب دوم اخلاق نيكوماخس

كيفيت تحصيل سعادت، سعادت پس از مرگ، مدح و تكريم

2009-10-13T09:15:00.000+03:30

سعادت معلول فعالیت بروفق فضیلت و نتیجه ی مطالعه و ممارست است و معلول صدفه نیست. به همین دلیل تحصیل آن برای کسانی که نامستعد و عاجز در کسب فضیلت نباشند، درصورتی که به مراقبه و مطالعه بپردازند ممکن است. هرچند اگر عوارض صدفه و اتّفاق گرانسنگ باشند، در صورت مساعد بودن، حیات فرد را زیباتر و سعادتمندانه تر می سازند و اگر ناگوار باشند موجب زوال سعادت و صفای آن می گردند (زیرا علاوه بر مصائبی که به همراه دارند، موانعی در راه اجرای فعالیت های توأم با فضیلت قرار می دهند) اما آدم سعادتمند هرگز بدبخت نمی شود زیرا به هیچ روی از چنین کسی اعمال زشت و پست سر نخواهد زد و اگر هم مصائب عظیمی به او روی آورد، او تمام حوادث را با وقار تحمّل می کند و از ماجراهای آن به نحو شرافتمندانه به حداکثر بهره برداری می کند و در پایان یک زمان طولانی می تواند خشنودی کامل و شادمانی وافر (و سعادت گذشته) را بدست آورد. با این حال هرگز نمی توان کسی را که در پایان عمر خود دچار مصائب شده و زندگانی را به ذلّت و بدبختی به پایان برده، سعادتمند دانست. زیرا سعادت مستلزم فضیلت کامل تا پایان عمر است. همچنین پس از مرگ نیز برای مردگان خیر و شرهایی وجود دارد و برحسب کیفیت سعادت و شقاوت احفاد و مطابق با درجات خویشاوندی آنان، سعادتمند و زمانی در عذاب به سر می برند. البته ظاهراً کامیابی و ناکامی دوستان نیز در سرنوشت مردگان تا اندازه ای تأثیر دارد اما این اثر به درجه ای از اهمیت نیست که بتواند سعادتمندان را بدبخت و بینوا سازد. نکته ی دیگر اینکه سعادت کیفیتی نیست که انسان بتواند بدانگونه که می خواهد در آن تصرف کند. امور اعتباری و اضافی (ونه مطلق) که واجد خصوصیت و کیفیتی باشند (با امر دیگری در تضایف و ارتباط باشند) درخور ستایش و مدح اند. مثل فضایل که به ما استعداد و توانایی انجام عمل نیکو را می بخشند. اما واقعیات شریف تر (مثل خیرها به معنی اخص) سزاوار مدح نیستند. بلکه مستوجب امری بهتر و ارجمند تر یعنی احترام و تکریم اند. مثلاً عدالت مستوجب مدح است ولی سعادت مبدأ و علت خیرهاست و امری قدسی و اولی بوده آنرا تکریم می کنیم. همینطور لذت نیز هرگز موضوع مدح و ستایش قرار نمی گیرد. از این قبیل است ستایش خدایان که در واقع اعلام بهجت و سعادت ازلی آنهاست.

منبع: فصول 10، 11 و 12 از كتاب اول اخلاق نيكوماخس

ماهيت خير، تعريف سعادت

2009-10-05T11:53:00.000+03:30

اگر انسان دارای وظیفه ی خاصی باشد، خیر و کامیابی وی نیز در عمل خاص وی است. اما آیا ممکن است انسان از آن جهت که انسان است (وجه تمایز از نظر نوع) وظیفه ی خاصّی نداشته باشد؟ و چگونه ممکن است که طبیعت، انسان را از تحمّل کار و عمل و انجام وظیفه معاف داشته باشد؟ زیستن و حیات حسی، خاص انسان نیستند. پس اگر وظیفه ی خاص انسان نوعی حیات عملی مبتنی بر جنبه ی عقلانی است و اگرهر چیز خوبی، در عمل علو و نیکی خود را بروز می دهد و اگر خوشبختی و سعادت باید همیشگی و دائمی باشد نه موقتی و گذرا، سعادت عبارتست از فعالیت عقلانی توأم با عالی ترین و کاملترین فضایل در تمام عمر. بنابر رأی عمومی نیز که سعادت را با کامیابی، در عمل یک چیز می داند، سعید کسی است که خوب زندگی می کند و کامیاب است. همچنین درباره ی عقایدی که سعادت را با فضیلت، لذت یا خیرهای خارجی یکی می دانند، اولاً فعالیت بر وفق فضیلت، خود جزءِ فضیلت است. منتها به فضیلت باید جامه ی عمل پوشاند و خیر را بالفعل دانست نه صرفاً بالقوه، ثانیاً افعال مطابق با فضیلت، باید لذت را در ذات خود داشته باشند. به عنوان مثال مرد نیکوکار کسی است که در اعمال نیکویش "احساس لذت" بکند. احساس لذت هرکسی از امور متناسب با علاقه و مهری است که نسبت به آن امر دارد. ثالثاً در تکمیل سعادت باید خیرهای خارجی را نیز دخالت دهیم. زیرا محال است که بدون داشتن منابع و وسایطی مثل طالع موافق، اصالت خانوادگی، داشتن اولاد خوب، زیبایی بدنی، ثروت، اعمال نفوذ سیاسی و غیره، بتوانیم افعال نیکی را انجام دهیم.

منبع: فصول 5، 6، 8 و 9 از كتاب اول اخلاق نيكوماخس

نقد نظريۀ افلاطوني دربارۀ مثال خير

2009-09-28T23:19:00.006+03:30

درخصوص نظریه ی افلاطونی درباره ی مثال خیر، اولاً ذواتی که واجد توالی و تقدّم و تأخّراند (مثل اعداد) فاقد جنس و ماهیت واحد و مشترک اند (مثلاً عدد کلی) و چون خیر هم بر جوهر و هم بر عرض حمل می شود و جوهر مقدّم بر عرض است، پس خیری که بر جواهر و اعراض تعلّق گیرد نمی تواند وجود داشته باشد (مثال واحد برای خیرهای معطوف به اضافات وجود ندارد). ثانیاً خیر بر هر مقوله ای که اسناد شود نام خاصّی به خود می گیرد، یعنی نمی تواند امری کلی، مشترک و واحد باشد (وگرنه بر یک مقوله حمل می شد نه بر همه ی آنها). ثالثاً چون برای اشیاء و اموری که تحت یک مثال قرار می گیرند یک علم وجود د ارد، لازم است برای خیر هم علم واحدی وجود داشته باشد اما خیر موضوع علوم متعدّدی واقع می شود (بنابر تعدّد علوم که هریک خیری دارند). همچنین طبق نظر افلاطونیان، خیرها یا بالذات مطلوبند (خیر حقیقی) یا ثانوی بوده و وسایطی برای تأمین خیرهای نوع اول هستند (تحت مثال خیر اند). اما یا فقط مثال خیر، خیر فی نفسه است، پس چون مصداق ندارد بدون محتواست، یا باقی خیرها نیز فی نفسه اند پس خیر فی نفسه با یک ماهیت و طبیعت (بین تمام خیرها منتشر شده و) دارای مفاهیم و تعاریف مختلفی خواهد بود. پس مقامی برای خیر (حالت اول یا دوم) در عالم مثل باقی نیست.شاید کسانی نیز بگویند که باید خیر لذاته را بهتر بشناسیم تا بتوانیم به سهولت خیرهای اطرافمان را بشناسیم. اما اولاً خیر فی نفسه اگر هم ازلی باشد، مزیتی بر سایر خیرها ندارد. چون صورت غیر منقسم است و قبول هیچگونه تعیّن در زمان مکان نمی کند. ثانیاًهیچ یک از علوم چنین نکرده اند و هریک در جستجوی خیر مورد نیاز خود بوده است. وگرنه از شناخت خیر لنفسه در فنون بافندگی و نجاری، برای بافنده و نجار چه سودی حاصل می شود؟!

منبع: فصل 4 كتاب اول اخلاق نيكوماخس

مراتب خير و سعادت

2009-09-23T03:14:00.008+03:30

برهرفن، علم و فعلی، غایتی مترتب است. حال غایات فنون اساسی تر باید بر فنون تابعه مقدم باشد. زیرا به قصد غایات فنون اساسی است که فنون تابعه بکار می روند. اگر هر چیزی را برای چیز دیگر بخواهیم و این را ادامه دهیم، به تسلسل باطل می رسیم، یعنی میل و آرزوی ما باطل و بیهوده خواهد بود. وگرنه اگر آرزوی محال نکنیم، غایت نهایی وجود دارد و همان خیر اعلی است. زیرا خیر آن است که همه چیز به سوی آن گرایش دارد. ما بعضی غایات را به منظور غایت دیگری برمی گزینیم و وسیله و سبب و ابزار می دانیم (مثل ثروت و موسیقی). در واقع بعضی از غایات مندرج در خود فعالیت و بعضی دیگر مجزا و خارج از فعالیت است، که در مورد دوم، اثر و نتیجه بر فعالیت ارجح است. اما امری کامل است که به خاطر خودش مطلوب مطلوب واقع شود و وسیله برای امر دیگری نباشد. پس آنچه تامیت دارد و به خود کفایت می کند، غایت نهایی اعمال انسانی است و آن سعادت است. فضایلی چون شرافت، لذت و خرد نیز اگرچه حتی وقتی که برای انسان مزیتی نداشته باشند انتخاب می شوند (یعنی بخاطر خودشان انتخاب می شوند) اما فرد بدان سبب واجد آنها می شود که فکر می کند در صورت توسل به آنها سعادتمند می شود. البته سعادت پسندیده ترین امور است اما جزءِ خیرها محسوب نمی شود وگرنه می بایست با افزودن کوچکترین بهره ای از خیر، پسندیده تر می شد و در بین دو خیر، آن عالی تر است که پسندیده تر و مطلوب تر باشد

سعادت برای افراد مختلف متفاوت است اما به طور کل، سه نظریه میان مردم درباره ی ماهیت سعادت متداول است: عوام الناس سعادت را در لذت می دانند زیرا برای تمتعات مادی ارزش بیشتری قائل اند (تشبيه به بردگي). تربیت یافتگان و مردم بافرهنگ، افتخار را بر لذت ترجیح می دهند. اما به طور کلی افتخار بیشتر به کسانی تعلق دارد که آنرا اهدا می کنند تا کسی که مفتخر می شود (نمی تواند موضوع سعادت واقع شود). به دنبال افتخار رفتن کسان تنها برای جلب رضای خاطر و اطمینان قلبی به لیاقت خویشتن است. نظریه ی دیگر نیز حیات تأملی و تعقلی است که بررسی آنرا به آینده مؤکول می کنیم. در اینجا باید ذکر کرد که ثروت فقط امر نافعی است و وسیله ای است برای مطلوب دیگر. امور لذت، شرف (افتخار) و فضیلت بنفسه مطلوبند ولی ثروت چنین نیست.

منبع: فصول 1 و 2 و 3 از كتاب اول اخلاق نيكوماخس

آغاز كار وبلاگ

2009-09-21T22:26:00.004+04:30

سالها پيش هنگامي كه دربارۀ اسلام به گمان افتادم، بيشترين نگرانيم اين بود كه اگر كسي اسلام را باور نداشته باشد، سرنوشت انديشۀ نيك و كردار پسنديدۀ وي چه ميشود؟ اما با گذشت زمان پي بردم كه نه تنها ريشۀ چنين رفتارهايي در آدمي، كيش و آيين او نيست، بلكه مذهب نيز خود جاي سنجش و بازنگري بسياري دارد. اگرچه در اين تارنگار به هيچ روي نمي خواهم به بررسي نيك يا زيان بخش بودن آيين اسلام بپردازم، بلكه تنها بر آنم تا با نوشتن گزيده اي از جستارهاي افراد شناخته شده در اين راستا كه وابسته به هيچ مذهب پرآوازه اي نيز نباشد، افزون بر فراهم كردن زمينۀ هم سنجي باورهاي گوناگون، كمكي باشم براي كساني كه ميخواهند با نگر و انديشۀ خود زندگي كنند و درست و نادرست را با شناخت و خرد خويش پيدا كنند.
از ديد من، هيچ گردايه و نوشته اي نميتواند بگونه اي ناب، خوب و بد را از هم بشناساند و تنها خود انسانها هستند كه بايد در اين كار چيرگي نيازين را بيابند. چنين شناختي را به درستي گفته اند كه مانند رانندگي است، زيرا رفتارهاي انسان، به سان ناخودآگاه و بايستگاني انجام مي شود و نيز، به جايگاه و خرده ويژگي هاي آني بسياري بستگي دارد. بنابراين نميتوان شيوه اي يكتا را پيش گرفت كه همۀ كنش هاي كوچك روزمره را در بر داشته باشد، ولي ميتوانيم واروم (ذهن) و توانايي شناخت خود را با بكار گيري درست و شايسته، آماده كنيم و پرورش دهيم تا بهتر و آگاهانه تر گزيرش ورزيم (تصميم بگيريم). سودمندي بررسي نوشته هاي منش شناسي نيز همين است. در اين تارنگار، هم چنين نوشته هايي نهاده خواهد شد (كه به فروكاوي رفتارهاي انساني بپردازد)، هم در پيرامون چيستي آيين ها و نيز گرايش به كنشهاي همپيوند با آنها در روان آدمي، گفتگو خواهيم كرد. بسيار خرسند خواهم شد اگر ديدگاهتان را در پايان هر نوشته با من و خوانندگان ديگر در ميان بگذاريد.